terça-feira, 17 de julho de 2012
domingo, 15 de julho de 2012
O SAGRADO E O PROFANO NA RELIGIÃO
EDRIANO CRUZ
Tudo pode ser sagrado. O objeto do sagrado é determinado
pela religião, em que o homem nada tem de sagrado ocupando um lugar inferior ao
sagrado. Assim, quando existe uma relação de inferioridade, não significa que o
que está em lugar superior seja uma coisa sagrada em relação ao que ocupa uma
posição inferior. No profano existe uma estratificação, que varia consoante a
dignidade e o poder do homem.
A relação existente
entre o sagrado e o profano é uma heterogeneidade absoluta. Nada há de comum
entre eles, são duas partes completamente opostas uma da outra, embora por
outro lado se verifique uma dualidade entre elas; dualidade essa que permite a
passagem de um campo para o outro, ou seja, uma passagem do profano para o
sagrado, mudança essa que implica uma modificação de ordem moral. Além de
existir uma relação de oposição entre o sagrado e o profano, existe também uma
relação de rivalidade. Não se pode pertencer aos dois campos em simultâneo, ou
se pertence ao sagrado ou ao profano.
A maneira como um sujeito concebe o sagrado parece
determinar a posição que ele vai ocupar no mundo e também a sua maneira de
hierarquizar suas experiências religiosas e mitológicas. A vinculação com o
sagrado estabelecida pelo indivíduo não é necessariamente aquela que ele
conscientemente afirma ter através da sua relação com uma dada religião ou
mesmo na ausência dela.
O sagrado é o traço essencial dos fenômenos
religiosos, trata-se de um sentido que se define pela oposição ao profano.
Sagrado e profano falariam de dois mundos contrários, em torno dos quais
gravita a vida religiosa. As coisas e seres sagrados protegem o indivíduo e a
comunidade das interdições, enquanto os seres e coisas profanas seriam os
elementos submetidos às interdições, e só entrariam em contato com os primeiros
através de ritos prescritos pela crença que sustenta essa divisão do mundo. Há
uma diferença em relação do sentimento religioso com o do sentimento do
sagrado. No sentimento religioso encontramos, freqüentemente, um sentimento de
reverência, de solenidade diante do Outro Absoluto. Na vivência do sagrado, o
indivíduo pressente a Presença do Divino, e vive uma transformação em seu ser.
Essas
questões são essenciais, pois a perda do sentido de sacralidade leva o homem à
perda de aspectos fundamentais ao devir de seu ser. Trata-se de uma
situação que, em seu extremo, pode levar a coisificação da pessoa humana, à
perda da criatividade primária. O processo de cura, na situação clínica, busca
o estabelecimento do sentido do sagrado mediante a recuperação da capacidade
criativa. A partir dela, o indivíduo transfigura o mundo pela realidade pessoal
e subjetiva.
O QUE
É RELIGIÃO?
A palavra religião provém do verbo latino religare
(ligar, juntar, unir), o que acentua uma das vertentes fundamentais da
religião: a união entre o homem e o divino. A religião pressupõe a existência
de duas dimensões do real: a profana e a sagrada.
A primeira dimensão corresponde ao mundo em que vivemos (
terreno, material), e que é encarada como carecendo de sentido, de explicação.
Porque é que existe o mundo e não o nada? Esta é umas das perguntas que
permanece sem resposta; A segunda assenta na crença que existe um outro mundo
povoado de seres imateriais que possuem a explicação que o nosso mundo e as
nossas existências carecem. É por esta razão que estes seres tendem a ser
considerados perfeitos e superiores aos humanos.
Cada religião não
é apenas uma comunidade de crentes que se reúnem para prestar o culto às mesmas
divindades, mas é, sobretudo um conjunto de "conhecimentos" que são
assumidos pelos seus fiéis como verdadeiros, e que lhes permitem, por exemplo,
saber qual o sentido do mundo, como se processa a relação entre o homem e o
sagrado, a forma como este se manifesta no mundo e como podemos interpretar os
seus sinais. A religião tem pois o seu fundamento na noção de sagrado, isto é,
naquilo que é de uma natureza sobrenatural, misteriosa que inspira temor e
respeito.
Toda religião tem representações que exprimem a natureza
das coisas sagradas e profanas, bem como a relação entre elas. Os ritos são
regras de como o homem se deverá comportar em relação ao sagrado.Com isso ela
torna-se um sistema de crenças, organizado e coeso. Verifica-se, assim, que a
religião não assenta apenas numa idéia base, mas num grupo homogêneo, onde á
volta dele giram grupos de crenças; na religião encontra-se sempre uma
multiplicidade de coisas sagradas. Com esta multiplicidade constata-se que não
existe apenas um só culto, mas sim vários cultos, sendo estes cultos autônomos.
Mas nem sempre esses cultos (fenômenos religiosos)
aparecem ligados a uma religião, por vezes estes fenômenos são autônomos, mas
essa autonomia origina uma desintegração desse fenômeno. Nestes casos não
existe um culto, nos fenômenos autônomos verifica-se uma cerimônia religiosa.
Além da dualidade existente entre o sagrado e o profano, há que referir dois
conceitos bem distintos: a magia e a religião: Ambas são constituídas por
crenças e ritos, possuem mitos e dogmas (verdade de fé). Os dois têm cerimônias,
sacrifícios, orações, cantos e danças; por vezes até mesmo os seres religiosos
invocados são os mesmos. Apesar de existir tanta coisa em comum é impossível
juntar estes dois conceitos. A religião rejeita a magia, e a magia opõe-se á
religião.
CRENÇAS RELIGIOSAS
Todas
as religiões apresentam-se como um sistema de crenças e ritos. As crenças são
representações sobre o sagrado elaborado de forma mais ou menos complexa,
podendo ou não ser escritas. Estas crenças definem uma concepção particular do
sagrado, os seus poderes e virtudes.
Cada religião privilegia certas formas de contato com o
sagrado em detrimento de outras. Apresenta também uma dada explicação para o
sentido do mundo e a existência do próprio homem (vida, morte, etc), em geral
codificada sobre a forma de um conjunto de crenças. Entre as crenças associadas
ao aparecimento de manifestações religiosas podemos destacar as seguintes:
A crença na existência de forças superiores ao Homem, cujo
poder este estaria submetido. Estes seres que manifestam a sua vontade e
desígnios no mundo em que vivemos, são assumidos como absolutos,
incondicionados, divinos, transcendentes, não compostos, oniscientes, etc.
Sozinhos ou em grupo constituem uma outra dimensão da realidade, sendo
freqüentemente considerada como a única que é verdadeira. O mundo em que
vivemos é encarado como uma mera ilusão, sonho.
A crença numa ordem e justiça sobre-humana. Esta crença
permite ao Homem suportar não apenas o sofrimento e as injustiças que
experimenta no seu quotidiano, mas também esperar uma espécie de recompensa
após a morte do seu corpo.
RITOS RELIGIOSOS
Os ritos são um conjunto de práticas simbólicas através
das quais o Homem entra em contato com o sagrado, transcendendo a sua condição
profana. Estes ritos devem ser executados com grande rigor, caso contrário poderão
advir funestas conseqüências.
Os ritos evocam quase sempre acontecimentos sobrenaturais
ligados à origem do mundo ou da própria religião. A sua repetição é vivida como
uma atualização desses acontecimentos memoráveis. Repetem-se os mesmos gestos
ou pronunciam-se as mesmas palavras que em tempos imemoriais uma personagem
divina realizou.
Os rituais são testemunhos públicos das crenças de uma
dada comunidade, que ao praticá-los não apenas reforça a sua unidade, também os
sentimentos de pertença dos seus membros É em torno destas crenças e ritos que
se estruturam as diversas comunidades de fiéis, acabando por diferenciá-las
entre si em termos culturais e sociais.
RELIGIÃO E SOCIEDADE
As principais religiões estão profundamente
ligadas a sociedades onde estão implantadas, os seus percursos históricos
confundem-se. Em algumas sociedades, a religião assume tais proporções que o
Estado se tornou a expressão direta da própria religião dominante, como
acontece no Irã. Os chefes religiosos são também chefes políticos (Estado
teocrático). Apesar da crescente dessacralização, a influência social da
religião continua sendo enorme. Os acontecimentos religiosos são freqüentemente
assumidos como acontecimentos sociais. . Dois exemplos: - Ao longo do ano
podemos observar como os momentos de descanso ou de festa estão ligados a dias
que assinalam acontecimentos de natureza religiosa (Domingo, Natal, Carnaval,
Páscoa e outros dias feriados). - Os momentos marcantes da vida das pessoas,
como o nascimento, o batismo, o casamento ou a morte, continuam sendo
assinalados por cerimônias religiosas. A moral é outro aspecto revelador da
influência social da religião, nomeadamente como um poderoso meio de controle
social através da difusão das suas normas de conduta moral.
RELIGIOSIDADE POPULAR
As grandes religiões são quase sempre
percorridas por duas correntes religiosas: a "oficial" e a
"popular". A "oficial está ligada à elite dos sacerdotes.
Caracteriza-se por uma elevada racionalização das crenças e ritos religiosos,
transformando-as num corpo doutrinal muito intelectualizado, depurado de outras
tradições religiosas. Apresenta-se quase sempre numa linguagem abstrata e universal.
O divino apresenta-se enquadrado numa estrutura teórica muito complexa. O comum
dos crentes raramente compreende ou sente a religião desta forma. A corrente”
popular “está ligada à forma como a maioria das pessoas encara a religião: a
emoção sobrepõe-se à razão. O vivido ao pensado. O desvio da norma oficial é
por vezes total. Caracteriza-se por uma visão espontânea, emotiva, sincrética e
concreta da religião. Esta religiosidade popular é herdeira de tradições
ancestrais, onde encontra-se crenças e ritos
de antigas religiões já extintas.
..RELIGIÃO,
CIÊNCIA E ATEÍSMO NO MUNDO CONTEMPORÂNEO.
As sociedades ocidentais sofreram nos últimos
dois séculos, um enorme processo de intensa secularização. Entre as causas
apontadas para explicar esta erosão do sagrado, apontam-se as seguintes:
Um sistema econômico (capitalismo) que
privilegia os valores materiais em detrimento dos valores espirituais..
A ciência que progressivamente ocupou o lugar
da religião como fonte de verdade. O cientismo transformou-se numa nova
religião que se assume como capaz responder a todas as questões.
A crítica de filósofos como K. Marx, F.
Nietzsche, S. Freud ou J. -P. Sartre que minaram os fundamentos da própria
religião, em particular do Cristianismo, mostrando que a mesma não passa de uma
ilusão. Muitos regimes políticos de matriz marxista-leninista difundiram uma
visão materialista da realidade e combateram ativamente a religião,
identificada com o obscurantismo. Devido a estas e outras causas, as religiões
tradicionais, como o cristianismo, sofreram diminuição dos seus crentes e viram
também diminuir a sua influência na sociedade.
Apesar disto o fenômeno religioso não
desapareceu, defende-se até que o mesmo terá recrudescido nos últimos tempos. O
homem moderno, mesmo com as avançadas tecnologias, busca nas religiões algo que
dê sentido a sua existência.
COMENTÁRIO PESSOAL
A religião pode ser definida como um conjunto de crenças
e práticas (ritos), relativos a certos sentimentos manifestados perante o
divino por uma comunidade de fiéis, que agem segundo uma lei divina para poderem
ser salvos, libertos ou atingirem a perfeição. Cada religião defende um
conjunto de valores cuja validade pretende ser universal. As manifestações
religiosas são tão antigas e está de tal modo difundidas que nos é difícil
imaginar o Homem sem Religião.
Os
homens sempre esperam das religiões respostas para os enigmas com que se
deparam: O que é homem? Qual o sentido da sua existência? Qual a origem e o fim
do sofrimento? Como podemos atingir a felicidade? O que é a morte? Existe uma
justiça sobre-humana que castigue os que fizeram outros sofrer e recompense as
suas vítimas? Não encontrando respostas na ciência para estas questões,
buscam-nas com freqüência na religião. Mas o sentimento religioso emerge também
a partir da própria consciência que o Homem é um ser finito, limitado,
imperfeito, que se descobre num mundo que não criou e cujo sentido desconhece.
A experiência religiosa está igualmente associada a
vivências particulares, como os fenômenos sobrenaturais, que despertam os
homens para outras dimensões da realidade. Cada experiência religiosa
apresenta-se como uma ligação profunda e envolvente do homem com o sagrado, na
qual se anula na sua individualidade. Sempre que o homem entra em contato com o
sagrado (o divino, o transcendente) estamos perante um tipo particular de
fenomenologia religiosa.
Todas as religiões assentam no pressuposto de que existem
duas dimensões do real: a sagrada e a profana. A sagrada define-se por oposição
à profana, e corresponde a uma realidade que é assumida como perfeita, divina e
dotada de poderes superiores aos humanos, suscitando no homem respeito, medo e
reverência. A profana identifica-se com o mundo em que vivemos, sendo apontada
como banal e vista inferior em relação à sagrada (Profano, do latim pro (diante
de) e fanum (espaço sagrado). Em cada religião o transcendente expressa-se sob
diversas formas e assume diversas figuras: Deus, deuses, anjos, espíritos, etc.
É necessário chamar atenção que o que chamamos de
“religião” tem se manifestado, no decorrer da história e em todas as partes do
mundo, em diversificações e diferenças múltiplas. São vários os significados,
definições e funções a que se tem atribuído a este termo, que vai desde crenças
dogmáticas a experiências místicas; de mitologia a fundamentalismo; de idéias
mantidas com firmeza a fé apaixonada.
Ao longo da história, sempre se tem encontrado objetos ou
seres considerados sagrados ao lado daqueles considerados profanos, uma vez
que, o que converte um objeto em sagrado é a revelação ou incorporação deste de
algo distinto dele mesmo; é a nova dimensão de sacralidade que adquire no marco
de qualquer religião. A dialética da sacralidade de um objeto supõe uma
separação clara deste em relação aos demais objetos que lhe rodeiam, em razão
de uma singularização mais ou menos manifestada.
Desta maneira,
quando algo se manifesta sagrado passa a ser visto “completamente diferente” de
uma realidade que não pertence ao “nosso mundo”, materializado em objetos que
formam parte integrante do nosso mundo natural, profano, como por exemplo, uma
pedra sagrada ou uma árvore sagrada. Estas, em verdade, não são sagradas em si
mesmas; sua sacralização se define pelo fato de conter e ao mesmo tempo
“mostrar” algo que já não se constitui apenas no que lhe caracteriza
essencialmente como pedra ou árvore, mas pela sacralidade que lhes foi incorporada. Ao manifestar o
sagrado, um objeto qualquer se converte em algo diferente, sem, contudo deixar
de ser ele mesmo pelo fato de continuar participando do meio cósmico
circundante. Uma pedra sagrada segue sendo uma pedra: Nada a distingue das
demais a não ser a relação que é estabelecida com àquela pedra. A pedra de
Caaba nunca deixará de ser uma pedra.
Na verdade, para um
homem religioso, o que caracteriza a que um objeto ou algo passe a pertencer à
esfera do sagrado é o fato de haver sido criado por Deus. Assim, tudo que os
mitos referem a atividade criadora, pertence a esfera do sagrado, e, por
conseguinte, participa do Ser. Pelo contrário, tudo o que os homens fazem por
sua própria iniciativa, e que não tem um referencial mítico, pertence a esfera
do profano e é portanto uma atividade vã e ilusória, na verdade irreal.
Podemos dizer que, quanto mais religioso
é o homem, maior é o acervo de modelos exemplares que dispõe para referenciar
seus modos de conduta e suas ações.
Todo ser humano tem a necessidade de acreditar em algo
que esteja acima da sua limitação. E é essa crença que lhe servirá de base para
as suas aspirações e que direcionará a sua caminhada em direção a felicidade.
Nesta busca, ele faz a distinção entre o Sagrado e o profano de acordo com a
sua crença que ele vive em sua religião. Nesta experiência de busca, o homem
descobre que existe um Deus que foi e continua sendo o protagonista da sua
existência, da sua caminhada e da sua história. E ao buscar estar mais perto de
Deus, ele descobre a felicidade, pois Deus é
a eterna felicidade e a realização plena do ser humano.
MEDITAÇÕES CARTESIANAS
Primeira meditação:
Das
Coisas que Podem Colocar em Dúvida
Descartes apresenta em sua
primeira meditação, não um estabelecimento de verdades, mas, dois processos de
dúvidas. Ou seja, deixando seus conceitos, que até então tinha aprendido, e
recomeçando. O primeiro é a dúvida natural, que se compõe de argumentos como, o
erro dos sentidos, e os dos sonhos. Vemos o primeiro em seus escritos quando
ele diz: “Desde meus primeiros anos, recebera muitas falsas opiniões como
verdadeiras [...] não podia ser senão duvidosa e incerto”. Para ele a ciência nada
mais é do que, além de não possuir verdades em suas afirmações, frágil, e
necessita de firmeza.
Atingindo
uma idade madura, e gozando de uma tranqüilidade, Descarte resolve por em ação
seu projeto de desfazer suas opiniões, de forma generalizada. Ou seja, onde
houver dúvida, esta será rejeitada, pois, uma vez incerta, é falsa.
Assim,
ele não precisaria investigar uma por vez, mas, indo aos princípios, de todos
os seus conceitos, apreendidos dos sentidos, e também por meio deles. Não
obstante, referindo-se as coisas insensíveis,
existem algumas que não pode haver dúvidas. A princípio parece uma
contradição Cartesiana, mas, ele apresenta formas e conceitos concretos em que
há verdades indiscutíveis.
O segundo grau da dúvida Cartesiana é o
argumento dos sonhos. Ele defende a idéia de que não sabemos ao certo o que é
real, pois, se quando estamos adormecidos, os sonhos parecem reais, como
saberemos que, estando acordados, não somos pura ilusão, embora vejamos e
sintamos nossos órgãos nitidamente? Todavia, os sonhos costumam criar ilusões
até mesmo extravagantes, totalmente fora da realidade.
Embora, seu argumento seja seguro, ele perde
forças, quanto às razões chamadas “UNIVERSAIS” , ou seja, àquelas que estão
excluídas da “natureza simples, indecomponíveis”, isto é, tudo que diz respeito
às ciências exatas e outras que não há razões de dúvidas.
Como ele mesmo relata: “Pois quer eu esteja acordado ou dormindo, dois
mais três formarão sempre o número cinco [...] e não parece possível que verdades tão patentes possam ser
suspeitas de alguma falsidade ou incerteza”.
Em relação a Deus,
Descartes, não ignora sua existência, apenas não duvida de que tudo que vemos
no universo seja diferente do que os nossos sentidos vêem, pois, sendo Ele “Soberanamente bom”, talvez não permitisse
tal decepção. Pois, sendo Deus um enganador, seria maligno, deixando de ser um
“SER”, tornando-se um “NÂO SER”. Por este motivo é que Descartes duvida de todas as coisas de forma universal,
chegando até a duvidar desta figura chamada Deus; imaginando ele ser um “gênio
maligno”; não havendo céu, terra, ou coisa que parece existir, apenas tudo
é ilusão. Assim sendo, Descartes prepara
o espírito para a descoberta da verdade, que segundo ele, foi sufocada pelas
trevas da ilusão.
Segunda
meditação
Da natureza do espírito
humano:
e
de como ele é mais frágil de conhecer do que o corpo
Ao dar início a segunda
meditação, Descartes busca, por sua vez, reconstruir o saber humano, de forma
madura e indubitável. Supondo, que todas as coisas nas quais ele ver são
falsas, chega-se a conclusão que, nada que existe é verdadeiro. Sua meta agora
é reproduzir novos conceitos a partir do seu início. A única coisa que
Descartes tem por certo é que “EU SOU, EU EXISTO”, enquanto ser pensante. Pois,
uma vez deixando de pensar, deixamos de existir. Aqui ele apresenta o valor do
pensamento, pois, sem ele jamais seríamos humanos, ou melhor, existiríamos. Ele
é a alma, a verdadeira essência do homem.
O espírito Cartesiano
afirma que, mesmo que o “gênio maligno” o engane, em toda a sua tentativa de
obter conhecimento verdadeiro, existe sempre a certeza do pensamento. Pois, sem
o engano não há o pensamento. Tal argumento
defende a idéia de que, é necessário perceber o pensamento e a existência de
forma unificada. Após esta intuição, “EU PENSO, EU EXISTO”, podemos extrair
algumas verdades como, eu sou; que eu sou um ser pensante; e que é mais fácil
conhecer o espírito do que o corpo, não obstante só temos acesso da forma corpórea pelos sentidos. Embora a
imaginação não dá conhecimento à natureza corpórea apresentadas, mas, o
espírito, estando ele puro, é o único e capaz de fazê-lo.
Segundo Descarte, nada se pode conhecer por
meio dos sentidos, sem primeiro compreender pelo pensamento, único que pode
conhecer a essência do objeto. Ao contrário, veríamos as coisas, como os
animais.
Ele usa do exemplo da cera de uma colméia de
abelhas. sentimos o sabor do mel, seu cheiro de rosas; Vemos sua cor, mas não
percebemos sua essência que é mutável e
não continua a mesma, após ser passada
pelo calor do fogo.
Assim, ele afirma que o
pensamento é indispensável para o conhecimento da coisa, que, sendo analisada,
confirma a verdade. Ou seja, o conhecimento da alma é o mais fácil das verdades
científicas, pois este não nos engana. O difícil, diz ele, é destruir as velhas
opiniões, ou senso comum, para implantar
esta verdade da ciência.
DESCARTES E O DISCURSO DO MÉTODO
Em seu livro, “discurso do método”
Descartes decorre acerca de que a descoberta de sua ignorância acontecia ao
passo que ele estudava, por isso, ele critica: a lógica dialética, pois,
considera-a inútil para a obtenção de novas verdades; a matéria, considerando-a
abstrata, e, por não possuir fins práticos; embora ele use da equação para sua
criação, a geometria analítica determinando um ponto do espaço no plano
cartesiano, aplicando, assim, o raciocínio matemático nas regras do seu método,
pois, era preciso a razão para chegar-se à verdade universal.
Descartes buscou, por meio do avanço
da ciência, desenvolver suas descobertas, apesar de existir alguns fragmentos
da escolástica, ele esforçou-se para ultrapassá-la e chegar ao pragmatismo, ou
seja, passar à frente deixando toda ciência aristotélica para trás.
Segundo o pensamento cartesiano todos
os homens possuem a capacidade de usar de sua razão para perceber o que é ou
não verdadeiro, por isso é que o distingue dos outros seres. Para ele, existem
formas diversas de pensamentos, mas, isso não quer dizer que alguns possuam
mais ou menos capacidade de raciocínio, sendo que o importante é saber
aplicá-lo bem. Tais razões não vêm das formas do próprio ser humano, sim da sua
essência, ou espírito.
Descartes afirma que a ciência tem um
papel importante para a obtenção do conhecimento, não obstante, ele tenha como
princípio de suas pesquisas a dúvida. Embora o estudo das línguas, história e
outros sejam importantes, não se deve prendera-las, pois, se não houver um
estudo de forma racional das coisas, corre-se o risco de ficar preso ao
passado, caindo na ignorância, já que a história apenas na memória, enquanto o
discurso da razão prepara o espírito para a verdade absoluta.
Após Descartes ter estudado os
melhores livros e investigado raros exemplares, chegou a conclusão de que a
experiência era apenas teórica e
precisava ser empírica, tendo a razão como base. Por esse motivo, ele apresenta
no seu estilo pleno de construções e de demonstrações, quatro regras do método:
primeiro jamais acolher algo como verdadeiro, a não ser que tenha evidência e
não absorver juízos claros e distintos. Essa é a regra da evidencia, ou seja,
não julgar algo como verdade, antes de um esclarecimento ou esforço mental. Algo
da própria intuição refletida à luz da razão, fundamentada e justificada no ser
enquanto racional e intuitivo.
A segunda é a que tem um objetivo
matemático, isto é, dividir as dificuldades em quantas partes for possível para
melhor resolvê-las, isso tem a ver com a “metodologia de análise”, evidência
desarticuladora do complexo simples, à luz da intelectualidade excluir as
dificuldades de compreensão, isto é, só considerar algo simples, após
conhecê-lo parte por parte de forma clara e distinta. Assim, só saberá
distinguir o verdadeiro do falso, usando a análise que segundo ele só chega-se
a ela por meio da “defesa do método analítico”.
A terceira regra é conduzir os
pensamentos com ordem, iniciando pelos mais simples aos mais complicados, dos
mais fáceis de conhecer aos mais difíceis, ou seja, fazer uma síntese da
realidade complexa, que foi decomposta em partes menores, criando assim, um
raciocínio que se desenvolva do primeiro, ao segundo, não deixando de
corresponder com a realidade. Para o ato de dedicação é necessário o processo
do simples para o complexo.[1].
A síntese é importante, nesse caso
para a reconstrução do composto, visto que, iluminado pelo pensamento
transparente, ou seja, conhecimento do saber torna-se de algo novo, mesmo não
sendo tal.
O quarto consiste em fazer enumerações
e revisões completas, para que, de nenhum modo seja omitida, ou seja, não se
precipitar diante de situações que causam erros. Por meio de regras simples,
precisa-se ter uma consciência de que a análise está completa e a síntese está
correta. Tudo isso após rigorosas pesquisas com clareza e distinção. Nota-se
que os três últimos tem desenvolvimento a partir da primeira, isto é, chega a
transparência de todas as evidências.
Descartes usou desses métodos para
facilitar o desvelamento de certas questões, tais para facilitar usando a razão
como instrumento para tirar as dúvidas e dirigir seu pensamento.
Como alguém que está construindo uma
casa, mas que necessita de um local para seu alojamento enquanto a obra está em
andamento, Descartes faz uma moral provisória, para não permanecer irresoluta
em suas ações, composta de três máximas: a primeira consiste em “obedecer às
leis e os costumes de seu país”, ou seja, para a segurança do bom propósito, já
que o mundo não permanece estável, precisa-se seguir as opiniões dos mais
sensatos e aperfeiçoar seus juízos.
A segunda é ser firme e decidido em
suas ações e não ir adiante nas opiniões duvidosas, ou, se assim dizer, falsas.
Assim, pode-se decidir o que é verdadeiro ou não.
Descartes afirma que cada homem possui
a noção inata do que é verdade. Deus dá essa noção, se, por intuição, tem-se
certeza de uma coisa, ela é verdade. Nesse ponto, ele valoriza a intuição, ao
lado da razão. A menor distância entre dois pontos é uma reta e não devemos ter
remorsos de nossos atos. Ele pretendia, com isso, livrar de ter um espírito
fraco e vacilante.
A terceira máxima moral é de primeiro
vencer a si mesmo, logo após a fortuna, o destino. Primeiro modificar os
desejos pessoais e não a ordem do mundo. Tudo o que Descartes diz ter realmente
em seu poder são os seus pensamentos. Assim sendo, a vaidade do homem não o
toma conta, e, ele não fia remoendo seus infortúnios, nem lamentando a falta de
riqueza ou virtude.
Descartes discorre que a melhor
ocupação é cultivar a razão. É o que melhor pode-se fazer, pois é impossível
dominar o universo e o que não se pode atingir é inaceitável. Ele percorre
durante anos pelo mundo, vivendo seus luxos desnecessários.
1.12 Aristóteles: o ser e o devir
Aristóteles
retoma e dá continuidade à questão parmenidiana sobre a evidência originária e
inegável do devir, o tornar a ser.
1.12.1 O significado da metafísica
Aristóteles
não usou o termo “metafísica”, mas o termo “filosofia primeira”, dentre outras
expressões, referindo-se a ela como a filosofia originária que está na base de
todo saber filosófico.
Do
significado de “meta” , como “depois”, como “supra”, existem duas teses. A
primeira originada com Simplício e com os neoplatônicos, tem a metafísica como
ciência das realidades separadas da matéria, acima das realidades físicas e
como suprafísica. A segunda tese origina com Alexandre e com Asclépio, tem o
significado de meta como relação de sucessão do nosso conhecimento: as coisas
físicas que devem ser posteriores, são entendidas por nós anteriores, mas a
metafísica por ser a ciência das coisas divinas é anterior. A metafísica vem
depois da física porque trata de coisas superiores a ela.
Essas
considerações históricas são superadas ao observar que o estudo do ente
enquanto ente é abstraído do antes e do depois, do supra e do sob.
1.12.2 A unidade da metafísica
A
ciência metafísica fundamenta-se como ciência unitária, a ciência que entende a
posição do todo do ser, sem o qual não se tem metafísica. Esta totalidade é
encontrada nos vários significados do ser como: as categorias, substância e
acidentes, ato e potência, verdadeiro e falso.
É
preciso encontrar o centro unificante tanto do ser múltiplo quanto da metafísica,
este centro é a substância (ousía),
assim a metafísica é chamada como ciência da substância. O que garante a
unidade da substância é o princípio da não-contradição, protegendo o ser
(substância), o pensar (significar) e o dizer (exprimir), mantendo a estabilidade
do ser de cada um desses. No entanto, esta estabilidade é ameaçada pelo devir
de certas substâncias que formam o conteúdo de nossa experiência.
Com
a questão sobre a correlação entre a substância e deviente e a estabilidade da
substância, protegida pelo princípio de não-contradição é que atingimos o
confronto com a posição parmenidiana. Alguns filósofos antigos julgaram que o
ser é uno e imóvel, mas que existe uma pluralidade de coisas.
A
tarefa proposta é a conciliação entre razão e experiência. A formulação do
princípio de não-contradição dada por Aristóteles é tríplice: a) É impossível
que ao mesmo tempo uma coisa pertença e não pertença a uma mesma coisa; b) É
impossível crer que uma mesma coisa seja e não seja; c) É impossível, ao mesmo tempo,
que a mesma pessoa aceite que uma mesma coisa exista e que não exista.
O
princípio tem caráter normativo universal, entretanto, alguns filósofos o nega
seja diretamente ou indiretamente. O seu valor determinante não se pode impor
por meio de uma demonstração, porque toda maneira de demonstrar supõe um
princípio, e assim vai até ao infinito, não havendo de fato demonstração. O
princípio tem, pois, um valor absoluto, de modo que, quem o nega o afirma, na
própria negação está a sua afirmação, e assim ele torna-se invencível. O
resultado de uma refutação sobre ele reduz-se ao silêncio e ao negá-lo
significa reduzir-se a não falar e, dessa maneira, não falando e nem pensando é
preciso que cesse de ser homem. Por conseqüência, a absoluta validade do princípio
concede a absoluta unidade da linguagem e do pensamento e a absoluta unidade do
dizer, do pensar e do ser; consistindo o significado lingüístico, lógico e
ontológico do princípio. Disso temos duas deduções: 1) a negação do princípio é
a negação da verdade: ele é fundamento da verdade; 2) cada posição doutrinal,
cada filosofia, mostra-se verdadeira à medida que consegue confutar as posições
contraditórias.
1.12.4 O devir
O
devir é problema, e assim se torna em relação à estabilidade da substância e à
absoluta validade do princípio de não-contradição. O devir ocorre entre dois
contrários, é a passagem de um contrário no seu contrário, é como se o é deriva do não é, é o mesmo identificar o não
ser com o ser. Um ente é
deviente, e o devir é o processo de um ente ou em um ente. Deste processo
nota-se:
a) o ente deviente é idêntico na
passagem do seu ser ao não ser, como do ser não-branco ao seu ser branco.
Aristóteles o chama de substrato;
b) o devir é uma passagem do
substrato idêntico de um estado de privação;
c) o estado de privação, enquanto
é um estado, não é nada, mas uma realidade, é o ser em potência, a respeito do
qual o estado de forma correspondente é um ser em ato;
d) o devir não é uma passagem do
não-ser absoluto, mas de um certo qual não-ser, que é tal referente à forma ou
ao ato, ao qual termina;
e) para a inteligibilidade do
devir se exigem três elementos: o substrato, a privação, potência e a forma,
ato.
f) o devir parece compatível com
a estabilidade da substância e com a exigência do princípio de não-contradição.
A
passagem do substrato do seu ser em estado de privação ou em potência ao ser em
estado de forma ou de ato é uma identificação que ocorre no substrato. O devir
é uma passagem do não ser ao ser, um acréscimo do nada ao qualquer coisa. A
suposição da permanência do substrato não é suficiente a dissipar no devir a
contradição entre ser e nada, a potencialidade não só não é o ato e enquanto
não é ato, não pode torna-se por si o ato que é em potência. Nada passa da
potência ao ato senão em virtude de um ente em ato.Enfim, o devir é
incontraditório só admitindo o Ato absolutamente imóvel: o mutável é só porque
é o Imutável: Deus.
1.12.5 Três anotações conclusivas
A
metafísica aristotélica na sua unidade sistemática se apresenta como onto-teo-logia: onto:enquanto é ciência
do ente enquanto ente; teo, na
afirmação do Ato Puro, que é Deus; logia,enquanto
construção da ciência metafísica é norteada pelo princípio de não-contradição.
O
Ato Puro é o Ser na sua plenitude de ser, que preenche a lacuna do não-ser
mostrada pelo devir. A matéria e o devir são eternos e são independentes no seu
ser do Ato Puro. Este vício essencial se define dualismo. Ele tem a sua origem numa compreensão defeituosa da
verdade do ser, como é dito: “que aquilo que é seja, quando é, e que aquilo que não é não seja, quando não é, resulta certamente necessário; não é, porém,
necessário, que tudo aquilo que é seja, nem que tudo aquilo que é não seja.
1.13 Santo Tomás: o ato como ser
Descartes e o nascimento da Filosofia moderna
Introdução:
O presente trabalho
leva-nos a adentrar nos pensamentos desse grande pensador, que foi René
Descartes, de maneira a traçarmos o mesmo caminho que fizera ele. Pois, esse
grande e pensador racionalista moderno procura a verdade, verdade essa que o
leva a duvidar de todos os seus conhecimentos que eram pautados nas realidades
recebidas até então pela sua formação, pois suas indagações faz com que também
nós o sigamos de maneira a sempre estarmos como
questionando a respeito da verdade. De início, Descarte elabora um
método, no qual possa ele ser conduzido a tal verdade. Suas dúvidadas vão
crescendo paulatinamente, de modo a suspender juízos, ou seja, “Epoché” pode
ser que seja verdade, pode ser que não seja verdade. Em seu itinerário, crê até
mesmo na existência de um gênio maligno e num Deus enganador, sendo esse gênio
um estado psicológico, conotação semelhante que também levara o Deus enganador.
Com isso, traçaremos esse percurso de Descartes, questionando sempre tudo, com
um só intuito a verdade.
PALAVRAS
– CHAVE: Filosofia
Moderna, Método, Meditações -
Cogito-Deus.
Descartes e o nascimento
da Filosofia moderna
René
Descartes nasceu no de 1596 e faleceu no ano de 1650. Sendo ele de família
nobre, de modo que os seus dedicavam a medicina e ao comércio. Sua família
estendeu raiz em La Haye, Tourene. Seu pai se chamava Joaquim e era conselheiro
do parlamento britânico. Sendo Descartes de saúde muito frágil e era sua avó
que o cuidava. Entrou no colégio Jesuíta de Le Fleché, no qual havia sido
fundado dois anos antes, mas já adquirira notoriedade. A partir disso, seus
conhecimentos foram progredindo tanto na realidade filosófica quanto na
cientifica. Mesmo sendo um bom aluno, porém ainda nele havia indagações de
maneira a não encontrar a verdade que tanto procurava, de maneira a mencionar
isso no Discurso do Método. Foi ele, grande apreciador da matemática, por dar
respostas exatas.
Sua
filosofia provinha da metodologia escolástica. Apesar de ter suas raízes no
catolicismo, sua inquietação aí estava, pois as antigas doutrinas se iam
perdendo seu vigor, de maneira que o renascentismo estava a todo o vapor, no
qual as inovações científicas e culturais traçavam a realidade da época.
Em
meio ao ensino escolástico que Descartes recebera, além de ser quase que
obsoletas devido a grande mudança renascentista, também havia aí um tipo de
submissão as instituições políticas da época. Muito decepcionado com o colégio,
ele saiu e resolveu entrar para a universidade de Poitiers, no curso de
direito, e se formou. Porém, sua frustração continuara, de modo que entro para
o exército, se alistando nas tropas holandesas de Maurício de Nassau, pois o
pensador racionalista vínculos com a Holanda indo combater os espanhóis. Nisso
faz laços de amizade com Isaac Beckman, médico holandês que se afeiçoava com a Física e com a
matemática.
Suas
teorias se a filosóficas se afeiçoavam cada vez mais com a matemática, de modo
a associar as leis numéricas com as leis do mundo resgatando a antiga doutrina pitagórica.
Por meio de principal teoria afirmava-se na eficácia da razão. Sua pretensão
era refletir sobre a questão da doutrina da ciência e objetividade da razão
frente ao Deus todo poderoso. As novas teorias científicas contrariavam as
Sagradas Escrituras.
O
pensamento de Descartes desafiava as mentalidades feudalistas da época que
sempre estava sobre a influência da Igreja que sobrepunha seus valores
religiosos, pois a produção de conhecimento deixava muito a desejar, de maneira
que, o saber era monopolizado pela Igreja. Também, uma boa parte das obras de
Aristóteles se encontrava na custódia da mesma.
Esse gênio da racionalidade viveu em épocas
que, as guerras religiosas faziam o cenário da realidade dessa época na Europa.
Em muitas de suas viagens pode-o presenciar os muitos tipos de religião e
crenças em meio a sociedades diferentes. Pois, o que lhe chamou também a
atenção, foram os modos diferentes de doutrinas que contrapunha as demais.
Também, Descarte observara que, tudo de religioso, cultural etc, que está em
meio a um povo, tem grande peso naquilo que as mesmas pensam e acreditam. De
maneira revolucionária, o pensador racionalista procura descartar todos esses
costumes, de modo a criar um método pautado naquilo que possa ser mais
verdadeiro possível, descartando todo pensamentos permeados de mitos e crenças1.
O
primeiro pensador moderno:
Considerado Descartes,
como o primeiro Filósofo moderno, foi também de grande essencialidade a sua
contribuição a epistemologia, também as ciências naturais por ter estabelecido
um método que ajudou o seu desenvolvimento.
Em meio as suas obras surgiu o Discurso sobre
o método e Meditações, sendo ambas escritas no vernáculo, ao invés do latin
tradicional dos trabalhos de Filosofia – as bases da ciência contemporânea.
O
método cartesiano consiste no Ceticismo Metodológico: duvida-se de cada idéia
que pode ser duvidada. Contrapondo os gregos antigos e os escolásticos, que
acreditavam que as coisas existem simplesmente porque precisam existir, ou
porque assim deve ser. Descarte instituiu a dúvida: só se pode dizer que existe
aquilo que se pode ser provado. Descarte consegue provar a existência do
próprio eu (que duvida, portanto, é sujeito de algo – cogito ergo sum, penso
logo existo) e de Deus. O ato de duvidar como indubitável.
Também
consiste o método na realização de quatro tarefas básicas; verificar se existe evidência real e indubitável acerca do fenômeno
ou coisa estudada; analisar, ou
seja, dividir ao máximo as coisas em suas unidades de composição, fundamentais
e estudar essas coisas mais simples que aparecem; sintetizar, ou seja, agrupar
novamente as unidades estudadas em um todo verdadeiro; e enumerar todas as conclusões e princípios utilizados, a fim de
manter a ordem do pensamento. Em relação a
Ciência, O pensador desenvolveu uma Filosofia que influenciou muitos, até ser
passada pela metodologia de Newton. Ele mantinha, por exemplo, que o universo
era pleno e não poderia haver vácuo. Descarte acreditara que a matéria não
possuía qualidades inerentes, mas era simplesmente o material bruto que ocupava
o espaço. Ele dividia a realidade em res cogitans (consciência, mente) e res
extensa (matéria). Acreditava também que Deus criou o universo como um perfeito
mecanismo de moção vortical e que funcionava deterministicamente sem
intervenção desde então. Descarte quer estabelecer um método universal
inspirado no rigor matemático e em suas “longas cadeias de razão2”.
A
primeira regra é a evidência: não
admitir “nenhuma coisa como verdadeira se não a reconheço evidentemente como
tal”. Em outras palavras, evitar toda “precipitação” e toda “prevenção”
(preconceitos) e só ter por verdadeiro o que for claro e distinto, isto é, o
que “eu não tenho a menor oportunidade de duvidar”. Por conseguinte, a
evidência é o que salta aos olhos, é aquilo de que não posso duvidar, apesar de
todos os meus esforços, é o que resiste a todos os assaltos da dúvida, apesar
de todos os resíduos, o produto do espírito crítico. Não como diz bem
Jankélévitch, “uma evidência juvenil, mas quadragenária”.
A
segunda é a regra da análise: “dividir
cada uma das dificuldades em tantas parcelas quantas forem possíveis”. A
terceira é a regra da síntese: “concluir
por ordem meus pensamentos, começando pelos objetos mais simples e mais fáceis
de conhecer para aos poucos, ascender, como que por meio de degraus, aos mais
complexos”. A
última a dos “desmembramentos tão complexos a ponto de estar certo de nada ter
omitido” 3.
Se
esse método tornou-se muito célebre, foi porque os séculos posteriores viram
nele manifestações do livre exame e do racionalismo.
Ele
não afirma a independência da razão e a rejeição de qualquer autoridade? Só
contam a clareza e a distinção das idéias. Os filósofos do século XVIII
estenderão esse método a dois domínios de que Descartes é importante ressaltar,
o excluiu expressamente: o político e o religioso. O método é racionalista porque a evidência de que Descarte
parte não é, de modo algum a evidência sensível e empírica. Os sentidos nos
enganam, suas indicações são confusas e obscuras, só as idéias da razão são
claras e distintas. O ato da razão que percebe diretamente os primeiros
princípios é a intuição. A dedução limita-se a vincular, ao longo das belas
cadeias da razão, a evidência intuitiva das “naturezas simples”. A dedução nada
mais é do que uma intuição continuada.
No
pensamento de René Descarte, tem que relacionar a probabilidade do conhecer
como ciência (matemática, posto que as certezas matemáticas não possam pelos
sentidos e assim, não podem por eles ser falsificada). A Possibilidade do
conhecimento que ele desenvolveu apresenta caráter muito metafísico,
extremamente subjetivista, ou seja, coloca o conhecimento com as bases firmadas
no sujeito e não mais no objeto, como era realizada até então (o sujeito do
conhecimento, aliás, é uma descoberta, com isso Kant utilizara para as suas
teorias sobre o assunto). Descarte apresenta e desenvolve a possibilidade do
conhecimento verdadeiro em suas Meditações
Metafísicas (seis, ao todo), assim como em outras obras
(Discurso do método, por exemplo), como sendo algo que se chega pelo processo
chamado dúvida metódica (também conhecida por dúvida hiperbólica ou
cartesiana).
A
metodologia que constitui a dúvida metódica objetiva a investigação do alcance
do conhecimento e se a sua fundamentação está na razão ou na empiria. É um
processo geométrico que, lida com alto grau de abstração, pois constrói e
reconstrói a realidade em toda a sua amplitude. É certo que não se trata apenas
de duvidar por duvidar, mas de perfilhar que é inútil àquele que conhece manter
aguçado o seu instrumento de análise se ele não fosse capaz de atingir um alvo
real; a dúvida quer levar à verdade e é acentuada para que seja questionada a
objetividade do conhecimento porque, se não se observe desde o início a
utilidade de uma dúvida tão geral, é ela muito grande, “porque nos liberta de todo tipo de preconceito e nos abre um caminho
muito fácil para habituar nosso espírito
a abstrair dos sentidos, e enfim, naquilo que nos impossibilita ter qualquer
dúvida no que concerne ao que mais tarde descobriremos ser verdadeiras.”
A possibilidade do conhecimento destarte
inicia-se com a busca pela certeza, partindo daquela dúvida que não é a dos
céticos, mas a metódica, dado que está alicerçada em um método científico. O
método de Descartes para a investigação acerca do conhecimento consiste nestas
etapas, a saber: 1) Evidência: característica mais importante do Método, fala
que o sujeito que busca o verdadeiro conhecimento, somente é permitido admitir
como verdadeiras as idéias evidentes, fazendo com que aí a evidência racional
seja o critério de verdade, a partir, então daquilo que ele chamou de “idéias
claras e distintas” ”acredito que já
posso determinar como regra geral que todas as coisas que concebemos muito clara
e distintamente são verdadeiras” (Descartes, Meditações, 3ª Meditação); 2)
Análise: consiste em dividir um objeto do conhecimento em partes simples,
porque isto aumenta a chance de ter maior clareza e distinção; 3) Síntese;
trata-se reconstituição do objeto (processo inverso a análise), da realidade,
como uma racionalização com objeto por inteiro; 4) Revisão: por fim, passadas
essas três etapas primeiras, faz-se uma revisão meticulosa desses processos
anteriores. O método procura colocar o conhecimento sobre um alicerce seguro e,
para esse feito, aquele que queira utilizar-se deverá repudiar os seus juízos,
quaisquer que eles sejam, sobre qualquer conjetura cuja verdade possa ser
questionada, ainda que unicamente como possibilidade remota. Os critérios para
o que pode ser aceito tornam-se paulatinamente mais restrito ao passo que a
dúvida metódica se vai desenvolvendo e se começa a questionar, duvidar mesmo
aquilo que nos é dado pela memória, pela imaginação, pelos sentidos e até pela
própria razão, porque tudo isso pode nos enganar e, aí, há uma nova questão a
ser resolvida. O gênio maligno. Neste ponto de esforço de fundamentação da
certeza cientifica, obtida pelo Método, Descartes abre a investigação sobre a
possível ação do gênio maligno, ou seja:
[...] um certo gênio
maligno, não menos astucioso e enganador do que poderoso, que dedicou todo o
seu tempo a enganar-me? [...] cuidarei zelosamente de não receber em minha
crença nenhuma falsidade, e preparei tão bem meu espírito contra todas as
artimanhas desse grande enganador que, por poderoso que seja jamais poderá
impor-me alguma coisa.
(Meditações metafísicas, 1973, pp. 96- 97)
O objetivo desse gênio maligno que Descarte
luta tanto quer então nos enganar, de tal modo que nossos sentidos, lembranças,
raciocínios, enfim, todas as possibilidades de real conhecimento anteriores nos
conduzam sempre ao erro. O desígnio, a partir disso, é encontrar um ponto de
certeza que esteja livre da ação do gênio maligno. É então que vem a formulação
ilustre “Cogito ergu sum”, (Penso,
logo existo), é o cogito cartesiano. Se da máxima incerteza a respeito da
própria subjetividade (penso). A dinâmica intrínseca às séries de vocabulários
dispostos racionalmente leva a fatal explicitação do que está contido no “Se
duvido, penso”. Levo ao cogito. Surge assim depois da dúvida, uma primeira
certeza sobre um existente: o eu, que se pensa e, daí, é res cogitans (coisa
pensante). Está localizada a certeza na própria consciência do sujeito que
conhece, e introduz um certo ar de primeira pessoa na possibilidade do
conhecimento. Esta certeza, nesse passo, deve convir para ser modelo e critério
para outras certezas que possam vir a ser alcançada. O critério de verdade é a
evidência, oferecida pela intuição.
O instrumento para o
verdadeiro conhecimento é então a razão, o pensamento. A dúvida é um aspecto do
intelecto e este não pode haver fora de um ser que realmente exista. O sujeito
que duvida, pensa e se pensa, está garantida a sua existência. É prova da
clareza e da distinção do pensamento do homem; é real. É daí que Descarte
demonstra como utilizar o uso correto das faculdades humanas, e construir sobre
este alicerce um real conhecimento, sem invocar aqueles teores que não estejam
a salvo do gênio maligno, e que por isso, não são capazes de atender aos
preceitos que tinha apresentado no Método.
O
gênio maligno, contudo, não poderia continuar a perseguir a capacidade
cognoscitiva do homem, mas é preciso haver uma intervenção divina para garantir
a existência de quaisquer proposições de conhecimento. É o que cabe a Deus, que
em Descartes é “uma substância infinita,
eterna, imutável, independente, onisciente, onipotente e pela qual eu próprio e
todas as coisas que são (se é verdade que há coisas que existem) foram criados
e produzidos” (DESCARTES, 3ª Meditação), é aceitável assegurar que as “idéias claras e distintas” são
utilizadas para demonstração e do eu pensante e de Deus, cuja bondade explica a
utilização das idéias obtidas como claras e distintas. O eu, res cogitans, sabe
que existe e é uma substância e a existência é uma perfeição e esta,
obrigatoriamente deve preceder de uma substância perfeita que realmente existe
e é Deus, cujas provas de existência o argumento ontológico, entre outras. Deus
não pode de modo algum, ser a perfeição, pois não poderia ser Ele um fator de
engano. Assim, está eliminada a possibilidade do gênio maligno (Deus não é
enganador) e as dúvidas vão aos poucos dissipadas, pois a certeza da existência
inclusive do Cogito, não mais depende unicamente do pensamento, porém é
assegurada por Deus, em sua bondade e verdade.
As
“idéias claras e distintas”,
matemáticas, mostram-se reais, válidas, e vê-se que a ilusão, de fato era o
gênio maligno (cuja existência é negada pela presença e ação de Deus, bom). Deus
é proposto a partir da consciência do próprio homem. A razão humana não é
divina, pois o homem não é Deus, mas é abonada em sua atividade pelo Deus que a
criou. O pensamento racional, o eu como coisa pensante (que duvida, concebe,
sente, etc.), revelado por meio da dúvida hiperbólica e garantindo por Deus, de
modo que o gênio maligno algum poderá enganá-la, isto garante que o
conhecimento que nela alicerçar-se, repercutindo a sua clareza e distinção,
(únicos pontos do saber novo, que são incanceláveis), estará seguro, mesmo que
seja aquele dado, por exemplo, pelos sentidos, como os corpos, uma vez que esse
resista ao exame do método e sobre ele se possa construir uma idéia clara e
distinta, verdadeira, portanto, ao menos no que se refere as suas propriedades
geométricas, ele, distinto do Cogito por ser dotado de extensão, o espírito é
separado do corpo (são claros e distintos entre si), ( largura, comprimento e
altura, como o exemplo do pedaço de cera), constitui a res extensa, ou
substância extensa4.
SANTO TOMAS DE AQUINO - VIDA E OBRA
INTRODUÇÃO
O Presente trabalho aborda a vida a
obra e o pensamento de Santo Tomás de Aquino. Apresenta também sua tese acerca
de Deus, do homem e da natureza, em sua época, o que ele pensa sobre as teorias
Platônicas de Agostinho e qual o seu objetivo em cristianizar Aristóteles; sua
conciliação da fé com a razão, ou, teologia e filosofia. Ele aborda, também, a
sua visão política e ética acerca da sociedade; a iniciação de um novo tempo e
pensamento, bem como a invasão da igreja no Brasil por meio dos Jesuítas.
1
VIDA DE SANTO TOMÁS
Tomás
de Aquino nasceu em 1225, no castelo de Roccasecca, na Campânia, da família
feudal dos condes de Aquino. Era unido pelos laços de sangue à família imperial
e às famílias reais de França, Sicília e Aragão. Recebeu a primeira educação no
grande mosteiro de Montecassino, passando a mocidade em Nápoles como aluno
daquela universidade. Depois de ter estudado as artes liberais, entrou na ordem
dominicana, renunciando a tudo, salvo à ciência. Tal acontecimento determinou
uma forte reação por parte de sua família; entretanto, Tomás triunfou da
oposição e se dedicou ao estudo assíduo da teologia, tendo como mestre Alberto
Magno, primeiro na universidade de Paris (1245-1248) e depois em Colônia.
Também
Alberto, filho
da nobre família de duques de Bollstädt (1207-1280), abandonou o mundo e entrou
na ordem dominicana. Ensinou em Colônia, Friburgo, Estrasburgo, lecionou
teologia na universidade de Paris, onde teve entre os seus discípulos também
Tomás de Aquino, que o acompanhou a Colônia, aonde Alberto foi chamado para
lecionar no estudo geral
de sua ordem. A atividade científica de Alberto Magno é vastíssima: trinta e
oito volumes tratando dos assuntos mais variados - ciências naturais,
filosofia, teologia, exegese, ascética.
Em
1252 Tomás voltou para a universidade de Paris, onde ensinou até 1269, quando
regressou à Itália, chamado à corte papal. Em 1269 foi de novo à universidade
de Paris, onde lutou contra o averroísmo de Siger de Brabante; em 1272, voltou
a Nápoles, onde lecionou teologia. Dois anos depois, em 1274, viajando para
tomar parte no Concílio de Lião, por ordem de Gregório X, faleceu no mosteiro
de Fossanova, entre Nápoles e Roma. Tinha apenas quarenta e nove anos de idade.
1.1 TEOLOGIA
E FILOSOFIA
Tomás
de Aquino aceita a demonstração aristotélica de existência de Deus, baseada no
movimento entendido como passagem da potencia para o ato. Para ele, Deus é ato
puro e imutável e perfeito, é também ato de pensamento, cujo objeto é Ele
próprio, como pensamento autopensante.
Em
torno do problema das relações entre filosofia e teologia,
ciência e fé, razão e revelação, e mais precisamente em torno do problema da
função da razão no âmbito da fé, Tomás de Aquino dá uma solução precisa e
definitiva mediante uma distinção clara entre as duas ordens. Com base no
sólido sistema aristotélico, é eliminada a doutrina da iluminação, agostiniana,
que levava inevitavelmente a uma confusão da teologia com a filosofia.
Destarte, é finalmente conquistada a consciência do que é conhecimento racional
e demonstração racional, ciência e filosofia: é um lógico procedimento de
princípios evidentes para conclusões inteligíveis. E compreende-se, portanto,
que não é possível demonstração racional em matéria de fé, onde os princípios são,
para nós, não evidentes, transcendentes à razão, mistérios, e igualmente
ininteligíveis suas condições lógicas.
Em
todo caso, segundo o sistema tomista, a razão não é estranha à fé, porquanto
procede da mesma Verdade eterna. E, com relação à fé, deve a razão desempenhar
os papéis seguintes: A demonstração da fé, não com argumentos intrínsecos, de
evidência, o que é impossível, mas com argumentos extrínsecos, de credibilidade,
que garantem a autenticidade divina da Revelação; a demonstração da não irracionalidade
do mistério e da sua conveniência, mediante argumentos prováveis; a
determinação, enucleação e sistematização das verdades de fé, pelo que a sacra
teologia é ciência, e ciência em grau eminente, porquanto essencialmente
especulativa, ao passo que, para os agostinianos, é essencialmente prática.
Tomás,
portanto, não confunde - como faz o agostinianismo - nem opõe - como faz o
averroísmo - razão e fé, mas distingue-as e as harmoniza. De modo que nasce uma
unidade dialética profunda entre a razão e a fé; tal unidade dialética nasce da
determinação tomista do conceito metafísico de natureza humana; esta
determinação tomista do conceito metafísico de natureza humana tornou possível
a averiguação das reais, efetivas vulnerações da natureza humana; estas vulnerações
são filosoficamente, racionalmente, inexplicáveis. E demandam, por conseguinte,
a Revelação e, precisamente, os dogmas do pecado original e da redenção pela
cruz.
A
fé também presta serviço à razão. Segundo Tomás de Aquino, a fé serve à razão de
forma ou critério extrínseco. A fé é, pois, extrínseco e negativo para a razão.
Externo porque se trata de fontes de conhecimento diferentes. Negativo porque o
filósofo não pode apoiar-se positivamente nos dados da revelação e utilizá-los
como ponto de partida para as suas conclusões. Segundo Tomás, a autonomia
concedida à razão é limitada e não poderia ser de outro modo. Segundo o
pensamento tomista, “a fé melhora a razão, assim como a teologia melhora a
filosofia. A graça não suplanta, mas, aperfeiçoa a natureza”.[1]
Para Santo Tomás, a filosofia é necessária para se ter uma boa teologia.
Para
Tomás, a diferença entre filosofia e teologia é que, a filosofia caracteriza-se
no estudo das razões universais das coisas, ou seja, ela é caracterizada pela
síntese e organização das idéias aristotélicas, desenvolvendo e aperfeiçoando
uma harmonização entre razão e fé, de forma lógica, para assim, chegar a
verdade completa. Já a teologia, ele tem como essência a revelação divina e a
existência de Deus na organização da vida religiosa e moral, tendo a teoria de
Aristóteles de que Deus tem a definição de ato puro, isto é, Ele não tem
potencia, nem potencialidade, sendo assim, um ato de pensamento, cujo objetivo
é Ele mesmo.
No
texto São Tomás aborda que a discussão acontece pela existência ou não de uma
razão sem intervenção da fé, isto é, uma filosofia que é diferente da teologia,
já que, a diferença entre elas não está no fato de uma abordar determinado tema
e outra de outros temas, mas sim, na possibilidade da primeira não oferecer um
conhecimento perfeito destes mesmos temas que a teologia está em condições de
esclarecer em seus aspectos e conotações específicos relativos à salvação
eterna. Em Tomás, o ponto central da
relação filosofia e teologia é Deus. Por isso, ele insistia em dizer que a
revelação de Deus acontece pela via da razão, por ser um caminho acessível a
todos, e como isso ele esclarece e oferece-nos maneira de chegarmos a uma fé
concreta, diferente de uma fé centralizada no senso comum a qual é vivida por
muitos. Assim, a graça não suplanta, mas aperfeiçoa a natureza, levando em
conta que a teologia não substitui a Filosofia, apenas as corrige, assim como à
fé encaminha a razão, não a eliminando, tornando-se necessário uma Filosofia
eficaz para que seja possível uma boa teologia, elas se complementam. Desta
forma, a filosofia, como preambulum fidei, mostra-se independente, por ser
elaborada com instrumentos e métodos próprios e diferentes com os da teologia.
Deste modo, Tomás tratando das verdades relativas a Deus, diz que há algumas
verdades que vai além da razão humana e há outras que podem ser refletidas
através da razão natural. Entretanto, é necessário partir das verdades
“racionais”, pois é a razão que nos unifica, até mesmo sendo suporte para a construção
de um método teológico. Tomás trazia consigo a certeza de que, apesar de sua
total dependência de Deus no seu modo de viver e agir, o homem e o mundo gozam
de uma relativa autonomia, sobre a qual deve-se refletir com os instrumentos da
razão.
São Tomás formula cinco caminhos para
se provar que Deus existe e que Ele como o primeiro na ordem ontológica deve
ser atingido por caminhos a posteriori. Esses caminhos são: o caminho da
mutação (movimento), que para Tomás, é o mais evidente, pois parte da mutação,
ou seja, da existência de um ser imutável chamado Deus, o primeiro motor; o
segundo é o caminho da causa eficiente, que tem o seu início na natureza da
causa eficiente, que acontece na ordem causal. Assim torna-se necessário
admitir uma causa eficiente de Deus; o terceiro é o caminho da contingência
(Possibilidade), considerada como coisa na natureza, que se origina da
possibilidade de ser ou não ser, não podendo desta maneira negar a existência
de algum ente que tenha em si mesmo a sua própria necessidade e a isso todos os
seres humanos chamam de Deus; o quarto é o caminho dos graus de perfeição,
condizente com a possibilidade da gradação encontrada nas coisas, isto é,
quanto mais de ente tiver, tanto mais será uno, verdadeiro e bom, que também é
chamado de Deus e por último o caminho do finalismo, que parte do conceito de
que deriva do governo do mundo, em que as coisas naturais agem em função de um
fim, existindo assim, um ser inteligente que conduz estas coisas para o seu
final ,e esse ser é denominado de Deus. Assim é indispensável um Ordenador,
possuidor de grande conhecimento e que têm condições de oferecer ser aos entes
daquele modo específico no qual de fato eles operam.
1.2 A ANTROPOLOGIA
TOMISTA
Para
Tomás de Aquino, a alma é o princípio de vida, como forma de ato do corpo.
Enquanto o platonismo de Agostinho afirma que a alma e o corpo são duas
substancias distintas e acidentalmente unidas, e, portanto, o homem é alma,
Aquino, baseado em Aristóteles, afirma que o homem constitui uma única substancia,
cujos princípios constitutivos são alma e corpo. A alma, para Tomás é imortal.
Sabe-se
que, segundo a concepção platônico-agostiniana, o conhecimento humano depende
de uma particular iluminação divina; segundo esta doutrina, portanto, o espírito
humano está em relação imediata com o inteligível, e tem, de certo modo,
intuição do inteligível. A esta gnosiologia inatista, Tomás opõe francamente a
gnosiologia empírica aristotélica, em virtude da qual o campo do conhecimento
humano verdadeiro e próprio é limitado ao mundo sensível. Acima do sentido há,
sim, no homem, um intelecto; este intelecto atinge, sim, um inteligível; mas é
um intelecto concebido como uma faculdade vazia, sem idéias inatas - é uma tabula rasa , segundo a
famosa expressão - ; e o inteligível nada mais é que a forma imanente às coisas
materiais. Essa forma é enucleada, abstraída pelo intelecto das coisas
materiais sensíveis.
Essa
gnosiologia é naturalmente conexa a uma metafísica e, em especial, a uma
antropologia, assim como a gnosiologia platônico-agostiniana era conexa a uma
correspondente metafísica e antropologia. Por isso a alma era concebida quase
como um ser autônomo, uma espécie de natureza angélica, unida extrinsecamente a
um corpo, e a materialidade do corpo era-lhe mais de obstáculo do que
instrumento. Por conseguinte, o conhecimento humano se realizava não através
dos sentidos, mas ao lado e acima dos sentidos, mediante contato direto com o
mundo inteligível; precisamente como as inteligências angélicas, que conhecem mediante
as espécies impressas
, idéias inatas. Vice-versa, segundo a antropologia aristotélico-tomista, sobre
a base metafísica geral da grande doutrina da forma , a alma é concebida como a forma
substancial do corpo. A alma é, portanto, incompleta sem o corpo, ainda que
destinada a sobreviver-lhe pela sua natureza racional; logo, o corpo é um
instrumento indispensável ao conhecimento humano, que, por conseqüência, tem o
seu ponto de partida nos sentidos.
Terceira
característica do agostinianismo é o assim chamado voluntarismo, com todas as
conseqüências de correntes da primazia da vontade sobre o intelecto. A
característica do tomismo, ao contrário, é o intelectualismo, com a primazia do
intelecto sobre a vontade, com todas as relativas conseqüências. O conhecimento,
pois, é mais perfeito do que a ação, porquanto o intelecto possui o próprio
objeto, ao passo que a vontade o persegue sem conquistá-lo. Esta doutrina é
aplicada tanto na ordem natural como na ordem sobrenatural, de sorte que a
bem-aventurança não consiste no gozo afetivo de Deus, mas na visão beatífica da
Essência divina.
1.3 TEORIA DO
CONHECIMENTO
Em Tomás, para chegar-se ao
entendimento do “transcendental” é necessária uma identificação total de “uno”,
“verdadeiro” e “bom” com o ser, podendo deste modo dizer que o ser é uno,
verdadeiro, bom e intrinsecamente não contraditório. Desta forma, a unidade do
ente afirma que o ser é uno e sem contradição ou divisão e quanto maior, a sua
unidade será mais concreta. A verdade do ente realiza-se na medida em que o
verdadeiro torna-se transcendental do ente, de modo que o ente seja inteligível
e racional. Por conseguinte, a bondade do ser fundamenta-se de tudo que é
existente, isto é, todo ente é bom porque é proveniente da bondade suprema
irradiada de Deus que é manifestada em inúmeras maravilhas presente no mundo.
Portanto, Tomás faz distinção entre o bem honesto, o bem útil e o bem
deleitável, onde o bem honesto é o bem desejado por si mesmo; o útil é aquele
que se torna uma maneira de conseguirem objetivos, e os deleitáveis são
desejados pelo prazer que proporciona. Desta forma o bem honesto e o bem
deleitável tornam-se características de Deus, enquanto que os demais tem em
vista os fins que devem conduzir.
1.4
A ANOLOGIA DO SER
Ao contrário de Aristóteles, que
identifica o ente nas coisas de uma maneira múltipla e diversa, tendo um ente
privilegiado como ponto de referência, Tomás de Aquino, mesmo defendendo o
argumento de que o ser diz respeito aos entes finitos, que se interessa mais
pela relação acerca de Deus e do mundo.Enquanto Aristóteles, na sua concepção
ontológica, diz que o ser é dotado de diferentes sentidos, Tomás de Aquino
estabelece a posição que o ser diz respeito aos entes finitos, se interessando
mais pela relação entre Deus e as criaturas, porque sua imagem reflete-se no
mundo. Deste modo, enquanto Aristóteles caminha horizontalmente, Tomás caminha
verticalmente. Assim fala-se da analogia que, esclarecendo a relação entre os
entes finitos, determina também a relação acerca de Deus e as criaturas; entre
o infinito e o finito, não existindo identidade e equivocidade entre Deus e as
criaturas, Portanto, “os entes participam do ser, significando que o seu ser
não é o Ser, mas, os muitos são ‘outros’ do Uno, não algo fora do Uno”.
Desta forma não há como falar que não
existe uma diferença entre Deus e as criaturas, pois o ser e os entes
participam de uma relação estreita, o que revela a presença de Deus no ser
humano.
1.5
METAFÍSICA
São Tomás abordando à metafísica,
explica os conceitos de ente e essência, os quais seriam sustento à sua
construção filosófico-teológica, que se baseia na razão humana e naquilo que é
revelada pelas próprias coisas. Desta forma tem-se o ente lógico e o ente real.
O ente lógico enquanto ente é o indicativo de que existe qualquer coisa, ao
passo que ele pode ser lógico, puramente conceitual como real ou extramental.
No ente real inclui-se toda a realidade, tanto o mundo quanto Deus, porque
ambos tem existência. Assim, o ente supõe tudo, tanto ao mundo como a Deus,
sendo analógico, pois Deus é puro ser e o mundo tem o ser. Ao classificar os
entes em lógico e real, Tomás faz a distinção entre eles, enfatizando o
segundo, que diz que tanto ao mundo como a Deus existe, sendo que Ele é o ser
superior, na qual todas as criaturas participam. Deste modo, como Deus,
existimos, e fomos criados por Ele, por isso Ele é maior do que tudo e nós
somos seres imperfeitos dependentes da sua filiação.Contudo, esta metafísica do
ser de Tomás, nos proporciona uma base do saber profundo até mais do que das
essências, baseando-se na redescoberta da estupefação perante as coisas
existentes, o que nos possibilita uma filosofia percebível, sendo o ser ato, ao
passo que, as essências são uma realidade concreta.
A
metafísica tomista pode-se dividir em geral e especial. A metafísica geral - ou
ontologia - tem como objeto o ser em geral e as atribuições e leis relativas. A
metafísica especial estuda o ser em suas grandes especificações: Deus, o
espírito, o mundo. Daí temos a teologia racional - assim chamada, para
distingui-la da teologia revelada; a psicologia racional (racional, porquanto é
filosofia e se deve distinguir da moderna psicologia empírica, que é ciência
experimental); a cosmologia ou filosofia da natureza (que estuda a natureza em
suas causas primeiras, ao passo que a ciência experimental estuda a natureza em
suas causas segundas).
O princípio básico da ontologia tomista é a especificação do ser em potência e ato. Ato significa realidade, perfeição; potência quer dizer não-realidade, imperfeição. Não significa, porém, irrealidade absoluta, mas imperfeição relativa de mente e capacidade de conseguir uma determinada perfeição, capacidade de concretizar-se. Tal passagem da potência ao ato é o vir-a-ser, que depende do ser que é ato puro; este não muda e faz com que tudo exista e venha-a-ser. Opõe-se ao ato puro a potência pura que, de per si, naturalmente é irreal, é nada, mas pode tornar-se todas as coisas, e chama-se matéria.
1.6 A ÉTICA
Para
Santo Tomás, o fim último do homem é a felicidade, que consiste na
contemplação, na atividade do conhecimento. Para ele, as normas morais
baseiam-se na natureza humana, e, portanto, que seu conhecimento, concebido
teologicamente é o ponto de partida para a formulação da lei moral natural.
Tomás
se distingue do agostinianismo, pois a moral tomista é essencialmente
intelectualista, ao passo que a moral agostiniana é voluntarista, quer dizer, a
vontade não é condição de conhecimento, mas tem como fim o conhecimento. A
ordem moral, pois, não depende da vontade arbitrária de Deus, e sim da
necessidade racional da divina essência, isto é, a ordem moral é imanente,
essencial, inseparável da natureza humana, que é uma determinada imagem da
essência divina, que Deus quis realizar no mundo. Desta sorte, agir moralmente
significa agir racionalmente, em harmonia com a natureza racional do homem.
Entretanto,
se a vontade não determina a ordem moral, é a vontade todavia que executa
livremente esta ordem moral. Tomás afirma e demonstra a liberdade da vontade,
recorrendo a um argumento metafísico fundamental. A vontade tende
necessariamente para o bem em geral. Se o intelecto tivesse a intuição do bem
absoluto, isto é, de Deus, a vontade seria determinada por este bem infinito,
conhecido intuitivamente pelo intelecto. Ao invés, no mundo a vontade está em
relação imediata apenas com seres e bens finitos que, portanto, não podem
determinar a sua infinita capacidade de bem; logo, é livre. Não é mister
acrescentar que, para a integridade do ato moral, são necessários dois
elementos: o elemento objetivo, a lei, que se atinge mediante a razão; e o
elemento subjetivo, a intenção, que depende da vontade.
Analisando
a natureza humana, resulta que o homem é um animal social (político) e portanto
forçado a viver em sociedade com os outros homens. A primeira forma da
sociedade humana é a família, de que depende a conservação do gênero humano; a
Segunda forma é o estado, de que depende o bem comum dos indivíduos. Sendo que
apenas o indivíduo tem realidade substancial e transcendente, se compreende
como o indivíduo não é um meio para o estado, mas o estado um meio para o
indivíduo. Segundo Tomás de Aquino, o estado não tem apenas função negativa
(repressiva) e material (econômica), mas também positiva (organizadora) e espiritual
(moral). Embora o estado seja completo em seu gênero, fica, porém, subordinado,
em tudo quanto diz respeito à religião e à moral, à Igreja, que tem como escopo
o bem eterno das almas, ao passo que o estado tem apenas como escopo o bem
temporal dos indivíduos.
1.7 FILOSOFIA SOCIAL E
POLÍTICA
O
tema da política é abordado por Tomás em vários escritos. Dentre estes,
destaca-se a obra “Do Reino” a partir da qual é mister tecer algumas reflexões.
A política em Tomás tem um conteúdo ético. Está subordinada a valores
transcendentes e se ordena ao bem comum. Os bens particulares devem ser
ordenados ao bem comum, sejam eles as riquezas, a erudição ou a eloqüência.
O
que caracteriza a existência de uma vida política voltada para a realização do
bem comum. Para Tomás, a existência de duas ordens de coisas. A primeira, uma
estrutura jurídica que assegure a paz e possibilite levar uma vida virtuosa. A
segunda, serviços prestados à coletividade por meio dos governantes. É
obrigação dos governantes instaurar uma vida boa, conservá-la e melhorá-la.
O
bem comum terreno assegurado pelo governante está ordenado à bem-aventurança
eterna. O fim último da vida em comunidade não é viver segundo a virtude, mas
sim pela vida virtuosa chegar à vida eterna. Em outras palavras, o Estado não é
o fim último. É apenas um meio, ainda que imprescindível, para alcançar a
felicidade eterna.
A
concepção política de Tomás de Aquino ensina duas lições fundamentais. A
primeira é que não pode existir um bem particular que não esteja em função da
coletividade. Por exemplo, o conhecimento que um indivíduo possui só é legítimo
se ele for colocado a serviço de todos, ou seja, não se estuda para si, por um
prazer solitário do espírito.Estuda-se para melhorar a vida de todos. Só isso
já é uma crítica severíssima contra aqueles profissionais, estudantes e
professores que não se consideram obrigados a devolver para a sociedade a
ciência adquirida. A mesma crítica se aplica à idéia de propriedade particular.
Tomás de Aquino jamais admitiria que um indivíduo possuísse mais do que
necessita para sua própria subsistência. Toda acumulação de bens que
possibilita o usufruto do supérfluo e uma vida sem trabalho é um roubo do
direito de outros levarem uma vida digna. Na linguagem de hoje, pode-se dizer
que para Tomás a propriedade tem uma “função social”.
A
segunda lição é que o Estado não é a verdade última do homem da terra. O ser
racional está destinado à realização de finalidades superiores do que aquelas
que o Estado é capaz de assegurar. Isto é, a finalidade da existência humana
não se esgota com a realização de todas as necessidades materiais. O homem tem
uma abertura para o Absoluto e essa busca é uma sede infinita e infinda. Essa
idéia de Tomás é uma crítica aos governantes.
2. TOMISMO NO BRASIL
Foi
por meio da Ordem religiosa recém surgida quando da vinda de seus padres
missionários ao Brasil junto à armada do Governador Geral português Tomé de
Souza em 1549, a Companhia de Jesus originara-se num contexto cultural muito
fecundo da Europa da época. Com efeito, seus inícios aconteceram no âmbito de
um pequeno grupo de docentes e alunos da Universidade de Paris, local de
convergência da tradição medieval e dos novos fermentos do Humanismo e do
Renascimento; além disso, a identidade hispânica de seu fundador, Inácio de
Loyola, e de vários entre os primeiros adeptos, proporcionava a colocação da
Companhia no âmago de um dos mais importantes movimentos culturais da Europa da
época: a Segunda Escolástica ibérica, escola filosófica que tencionava
abarcar e discutir as novas teorias dos filósofos renascentistas e ao mesmo
tempo manter uma ligação estreita com a tradição filosófica cristã. Inclusive
alguns dos membros da Companhia foram entre os mais ilustres representantes
desta corrente de pensamento (Francisco Suarez, Pedro de Fonseca, Luís de
Molina). A proveniência portuguesa ou hispânica de grande parte dos jesuítas
que após 1549 chegaram no Brasil e o fato de sua formação espiritual e
intelectual ter sido realizada no Colégio das Artes de Coimbra que fora um dos
focos do referido movimento filosófico, reforça ainda mais a significação do
papel cultural que os jesuítas assumiram no Brasil: o de serem portadores e
transmissores da tradição medieval e renascentista da Europa no contexto da
colônia além mar, sendo que eles propiciaram e em parte encarregaram-se de
realizar o enxerto das idéias, sonhos e desilusões, riquezas e contradições do
Velho Mundo no terreno fecundo, virgem e desconhecido do Mundo Novo, onde irão
estabelecer sua morada. A educação é reconhecida pelos religiosos - imbuídos
pelo espírito da pedagogia humanista - como instrumento privilegiado para criar
um homem novo e uma nova sociedade no Novo Mundo. Por isto a educação das
crianças e a criação de escolas constituíram-se os objetivos prioritários do
plano missionário da Companhia, no Brasil. Este empreendimento acarretava a
necessidade de formular conhecimentos e práticas de caráter pedagógico e
psicológico.
Cabe
ressaltar outro motivo que justifica o interesse do estudo do saber dos jesuítas
do ponto de vista da historiografia das idéias psicológicas no Brasil: uma das
dimensões principais da espiritualidade da Companhia e de sua formação é a
ênfase no conhecimento de si mesmo e no diálogo interpessoal visando a
compreensão da própria dinâmica interior. O discernimento dos espíritos e a
direção espiritual, por exemplo, recursos utilizados na Companhia para a
formação de seus membros, são expressões de uma atenção toda moderna para com o
cuidado de si mesmo e tornam-se normas para a vida individual e social no
âmbito da Companhia. Estes recursos práticos eram aplicados à vida do
indivíduo, sendo porém funcionais ao bem-estar do grupo e destinados à
favorecer a adaptação aos diversos contextos de atuação missionária e neles
canalizam-se conceitos teóricos e receitas práticas próprias de toda a tradição
clássica e medieval
CONCLUSÃO
O
pensamento tomista afirma que, como a inteligência adere, necessária e
naturalmente, aos primeiros princípios, assim a vontade adere ao fim último.
Ora, existem verdades que não possuem relação necessária com os primeiros
princípios; tais são as proposições contingentes cuja negação não implica na
negação desses princípios. A inteligência não concede, necessariamente, seu
assentimento a tais verdades. Mas existem proposições necessárias que possuem
esta relação necessária; tais são as conclusões demonstrativas cuja negação
significa a negação dos princípios. A estas últimas a inteligência concede seu
assentimento necessariamente, na medida em que reconhece a conexão das
conclusões com os princípios por meio de uma demonstração. Faltando isto, o
assentimento não é necessário.
O
mesmo acontece com relação à vontade. Existem bens particulares que não possuem
relação necessária com a felicidade, visto que se pode ser feliz sem eles. A
tais bens, a vontade não adere necessariamente. Mas existem outros bens que
implicam nessa relação; são aqueles pelos quais o homem adere a Deus, pois é só
nele que se acha a verdadeira felicidade. Todavia, antes que essa conexão seja
demonstrada como necessária pela certeza da visão divina, a vontade não adere
necessariamente a Deus nem aos bens que a ele se relacionam. Mas a vontade
daquele que vê Deus em sua essência adere necessariamente a Ele, do mesmo modo
como agora nós queremos, necessariamente, ser felizes. Por conseguinte, é
evidente que a vontade não quer, por necessidade, tudo o que deseja.
A
vontade não pode tender para nenhum objeto, se este não se lhe apresenta como
um bem. Mas como existe uma infinidade de bens, ela não é necessariamente
determinada por um só.
A
causa motora produz, necessariamente, o movimento do móvel, no caso em que a
força dessa causa ultrapassa de tal maneira o móvel que toda capacidade que
este tem de agir fica submetida à causa. Mas a capacidade da vontade, na medida
em que se dirige para o bem universal e perfeito, não pode estar inteiramente
subordinada a qualquer bem particular. Desse modo, ela não é, necessariamente,
acionada por ele.
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