SANTO TOMAS DE AQUINO - VIDA E OBRA

INTRODUÇÃO

O Presente trabalho aborda a vida a obra e o pensamento de Santo Tomás de Aquino. Apresenta também sua tese acerca de Deus, do homem e da natureza, em sua época, o que ele pensa sobre as teorias Platônicas de Agostinho e qual o seu objetivo em cristianizar Aristóteles; sua conciliação da fé com a razão, ou, teologia e filosofia. Ele aborda, também, a sua visão política e ética acerca da sociedade; a iniciação de um novo tempo e pensamento, bem como a invasão da igreja no Brasil por meio dos Jesuítas.

1 VIDA DE SANTO TOMÁS

Tomás de Aquino nasceu em 1225, no castelo de Roccasecca, na Campânia, da família feudal dos condes de Aquino. Era unido pelos laços de sangue à família imperial e às famílias reais de França, Sicília e Aragão. Recebeu a primeira educação no grande mosteiro de Montecassino, passando a mocidade em Nápoles como aluno daquela universidade. Depois de ter estudado as artes liberais, entrou na ordem dominicana, renunciando a tudo, salvo à ciência. Tal acontecimento determinou uma forte reação por parte de sua família; entretanto, Tomás triunfou da oposição e se dedicou ao estudo assíduo da teologia, tendo como mestre Alberto Magno, primeiro na universidade de Paris (1245-1248) e depois em Colônia.

Também Alberto, filho da nobre família de duques de Bollstädt (1207-1280), abandonou o mundo e entrou na ordem dominicana. Ensinou em Colônia, Friburgo, Estrasburgo, lecionou teologia na universidade de Paris, onde teve entre os seus discípulos também Tomás de Aquino, que o acompanhou a Colônia, aonde Alberto foi chamado para lecionar no estudo geral de sua ordem. A atividade científica de Alberto Magno é vastíssima: trinta e oito volumes tratando dos assuntos mais variados - ciências naturais, filosofia, teologia, exegese, ascética.

Em 1252 Tomás voltou para a universidade de Paris, onde ensinou até 1269, quando regressou à Itália, chamado à corte papal. Em 1269 foi de novo à universidade de Paris, onde lutou contra o averroísmo de Siger de Brabante; em 1272, voltou a Nápoles, onde lecionou teologia. Dois anos depois, em 1274, viajando para tomar parte no Concílio de Lião, por ordem de Gregório X, faleceu no mosteiro de Fossanova, entre Nápoles e Roma. Tinha apenas quarenta e nove anos de idade.

1.1 TEOLOGIA E FILOSOFIA

Tomás de Aquino aceita a demonstração aristotélica de existência de Deus, baseada no movimento entendido como passagem da potencia para o ato. Para ele, Deus é ato puro e imutável e perfeito, é também ato de pensamento, cujo objeto é Ele próprio, como pensamento autopensante.

Em torno do problema das relações entre filosofia e teologia, ciência e fé, razão e revelação, e mais precisamente em torno do problema da função da razão no âmbito da fé, Tomás de Aquino dá uma solução precisa e definitiva mediante uma distinção clara entre as duas ordens. Com base no sólido sistema aristotélico, é eliminada a doutrina da iluminação, agostiniana, que levava inevitavelmente a uma confusão da teologia com a filosofia. Destarte, é finalmente conquistada a consciência do que é conhecimento racional e demonstração racional, ciência e filosofia: é um lógico procedimento de princípios evidentes para conclusões inteligíveis. E compreende-se, portanto, que não é possível demonstração racional em matéria de fé, onde os princípios são, para nós, não evidentes, transcendentes à razão, mistérios, e igualmente ininteligíveis suas condições lógicas.

Em todo caso, segundo o sistema tomista, a razão não é estranha à fé, porquanto procede da mesma Verdade eterna. E, com relação à fé, deve a razão desempenhar os papéis seguintes: A demonstração da fé, não com argumentos intrínsecos, de evidência, o que é impossível, mas com argumentos extrínsecos, de credibilidade, que garantem a autenticidade divina da Revelação; a demonstração da não irracionalidade do mistério e da sua conveniência, mediante argumentos prováveis; a determinação, enucleação e sistematização das verdades de fé, pelo que a sacra teologia é ciência, e ciência em grau eminente, porquanto essencialmente especulativa, ao passo que, para os agostinianos, é essencialmente prática.

Tomás, portanto, não confunde - como faz o agostinianismo - nem opõe - como faz o averroísmo - razão e fé, mas distingue-as e as harmoniza. De modo que nasce uma unidade dialética profunda entre a razão e a fé; tal unidade dialética nasce da determinação tomista do conceito metafísico de natureza humana; esta determinação tomista do conceito metafísico de natureza humana tornou possível a averiguação das reais, efetivas vulnerações da natureza humana; estas vulnerações são filosoficamente, racionalmente, inexplicáveis. E demandam, por conseguinte, a Revelação e, precisamente, os dogmas do pecado original e da redenção pela cruz.

A fé também presta serviço à razão. Segundo Tomás de Aquino, a fé serve à razão de forma ou critério extrínseco. A fé é, pois, extrínseco e negativo para a razão. Externo porque se trata de fontes de conhecimento diferentes. Negativo porque o filósofo não pode apoiar-se positivamente nos dados da revelação e utilizá-los como ponto de partida para as suas conclusões. Segundo Tomás, a autonomia concedida à razão é limitada e não poderia ser de outro modo. Segundo o pensamento tomista, “a fé melhora a razão, assim como a teologia melhora a filosofia. A graça não suplanta, mas, aperfeiçoa a natureza”.[1] Para Santo Tomás, a filosofia é necessária para se ter uma boa teologia.

Para Tomás, a diferença entre filosofia e teologia é que, a filosofia caracteriza-se no estudo das razões universais das coisas, ou seja, ela é caracterizada pela síntese e organização das idéias aristotélicas, desenvolvendo e aperfeiçoando uma harmonização entre razão e fé, de forma lógica, para assim, chegar a verdade completa. Já a teologia, ele tem como essência a revelação divina e a existência de Deus na organização da vida religiosa e moral, tendo a teoria de Aristóteles de que Deus tem a definição de ato puro, isto é, Ele não tem potencia, nem potencialidade, sendo assim, um ato de pensamento, cujo objetivo é Ele mesmo.

No texto São Tomás aborda que a discussão acontece pela existência ou não de uma razão sem intervenção da fé, isto é, uma filosofia que é diferente da teologia, já que, a diferença entre elas não está no fato de uma abordar determinado tema e outra de outros temas, mas sim, na possibilidade da primeira não oferecer um conhecimento perfeito destes mesmos temas que a teologia está em condições de esclarecer em seus aspectos e conotações específicos relativos à salvação eterna.  Em Tomás, o ponto central da relação filosofia e teologia é Deus. Por isso, ele insistia em dizer que a revelação de Deus acontece pela via da razão, por ser um caminho acessível a todos, e como isso ele esclarece e oferece-nos maneira de chegarmos a uma fé concreta, diferente de uma fé centralizada no senso comum a qual é vivida por muitos. Assim, a graça não suplanta, mas aperfeiçoa a natureza, levando em conta que a teologia não substitui a Filosofia, apenas as corrige, assim como à fé encaminha a razão, não a eliminando, tornando-se necessário uma Filosofia eficaz para que seja possível uma boa teologia, elas se complementam. Desta forma, a filosofia, como preambulum fidei, mostra-se independente, por ser elaborada com instrumentos e métodos próprios e diferentes com os da teologia. Deste modo, Tomás tratando das verdades relativas a Deus, diz que há algumas verdades que vai além da razão humana e há outras que podem ser refletidas através da razão natural. Entretanto, é necessário partir das verdades “racionais”, pois é a razão que nos unifica, até mesmo sendo suporte para a construção de um método teológico. Tomás trazia consigo a certeza de que, apesar de sua total dependência de Deus no seu modo de viver e agir, o homem e o mundo gozam de uma relativa autonomia, sobre a qual deve-se refletir com os instrumentos da razão.

São Tomás formula cinco caminhos para se provar que Deus existe e que Ele como o primeiro na ordem ontológica deve ser atingido por caminhos a posteriori. Esses caminhos são: o caminho da mutação (movimento), que para Tomás, é o mais evidente, pois parte da mutação, ou seja, da existência de um ser imutável chamado Deus, o primeiro motor; o segundo é o caminho da causa eficiente, que tem o seu início na natureza da causa eficiente, que acontece na ordem causal. Assim torna-se necessário admitir uma causa eficiente de Deus; o terceiro é o caminho da contingência (Possibilidade), considerada como coisa na natureza, que se origina da possibilidade de ser ou não ser, não podendo desta maneira negar a existência de algum ente que tenha em si mesmo a sua própria necessidade e a isso todos os seres humanos chamam de Deus; o quarto é o caminho dos graus de perfeição, condizente com a possibilidade da gradação encontrada nas coisas, isto é, quanto mais de ente tiver, tanto mais será uno, verdadeiro e bom, que também é chamado de Deus e por último o caminho do finalismo, que parte do conceito de que deriva do governo do mundo, em que as coisas naturais agem em função de um fim, existindo assim, um ser inteligente que conduz estas coisas para o seu final ,e esse ser é denominado de Deus. Assim é indispensável um Ordenador, possuidor de grande conhecimento e que têm condições de oferecer ser aos entes daquele modo específico no qual de fato eles operam.

1.2 A ANTROPOLOGIA TOMISTA

Para Tomás de Aquino, a alma é o princípio de vida, como forma de ato do corpo. Enquanto o platonismo de Agostinho afirma que a alma e o corpo são duas substancias distintas e acidentalmente unidas, e, portanto, o homem é alma, Aquino, baseado em Aristóteles, afirma que o homem constitui uma única substancia, cujos princípios constitutivos são alma e corpo. A alma, para Tomás é imortal.

Sabe-se que, segundo a concepção platônico-agostiniana, o conhecimento humano depende de uma particular iluminação divina; segundo esta doutrina, portanto, o espírito humano está em relação imediata com o inteligível, e tem, de certo modo, intuição do inteligível. A esta gnosiologia inatista, Tomás opõe francamente a gnosiologia empírica aristotélica, em virtude da qual o campo do conhecimento humano verdadeiro e próprio é limitado ao mundo sensível. Acima do sentido há, sim, no homem, um intelecto; este intelecto atinge, sim, um inteligível; mas é um intelecto concebido como uma faculdade vazia, sem idéias inatas - é uma tabula rasa , segundo a famosa expressão - ; e o inteligível nada mais é que a forma imanente às coisas materiais. Essa forma é enucleada, abstraída pelo intelecto das coisas materiais sensíveis.

Essa gnosiologia é naturalmente conexa a uma metafísica e, em especial, a uma antropologia, assim como a gnosiologia platônico-agostiniana era conexa a uma correspondente metafísica e antropologia. Por isso a alma era concebida quase como um ser autônomo, uma espécie de natureza angélica, unida extrinsecamente a um corpo, e a materialidade do corpo era-lhe mais de obstáculo do que instrumento. Por conseguinte, o conhecimento humano se realizava não através dos sentidos, mas ao lado e acima dos sentidos, mediante contato direto com o mundo inteligível; precisamente como as inteligências angélicas, que conhecem mediante as espécies impressas , idéias inatas. Vice-versa, segundo a antropologia aristotélico-tomista, sobre a base metafísica geral da grande doutrina da forma , a alma é concebida como a forma substancial do corpo. A alma é, portanto, incompleta sem o corpo, ainda que destinada a sobreviver-lhe pela sua natureza racional; logo, o corpo é um instrumento indispensável ao conhecimento humano, que, por conseqüência, tem o seu ponto de partida nos sentidos.

Terceira característica do agostinianismo é o assim chamado voluntarismo, com todas as conseqüências de correntes da primazia da vontade sobre o intelecto. A característica do tomismo, ao contrário, é o intelectualismo, com a primazia do intelecto sobre a vontade, com todas as relativas conseqüências. O conhecimento, pois, é mais perfeito do que a ação, porquanto o intelecto possui o próprio objeto, ao passo que a vontade o persegue sem conquistá-lo. Esta doutrina é aplicada tanto na ordem natural como na ordem sobrenatural, de sorte que a bem-aventurança não consiste no gozo afetivo de Deus, mas na visão beatífica da Essência divina.

1.3 TEORIA DO CONHECIMENTO

Em Tomás, para chegar-se ao entendimento do “transcendental” é necessária uma identificação total de “uno”, “verdadeiro” e “bom” com o ser, podendo deste modo dizer que o ser é uno, verdadeiro, bom e intrinsecamente não contraditório. Desta forma, a unidade do ente afirma que o ser é uno e sem contradição ou divisão e quanto maior, a sua unidade será mais concreta. A verdade do ente realiza-se na medida em que o verdadeiro torna-se transcendental do ente, de modo que o ente seja inteligível e racional. Por conseguinte, a bondade do ser fundamenta-se de tudo que é existente, isto é, todo ente é bom porque é proveniente da bondade suprema irradiada de Deus que é manifestada em inúmeras maravilhas presente no mundo. Portanto, Tomás faz distinção entre o bem honesto, o bem útil e o bem deleitável, onde o bem honesto é o bem desejado por si mesmo; o útil é aquele que se torna uma maneira de conseguirem objetivos, e os deleitáveis são desejados pelo prazer que proporciona. Desta forma o bem honesto e o bem deleitável tornam-se características de Deus, enquanto que os demais tem em vista os fins que devem conduzir.

1.4 A ANOLOGIA DO SER

Ao contrário de Aristóteles, que identifica o ente nas coisas de uma maneira múltipla e diversa, tendo um ente privilegiado como ponto de referência, Tomás de Aquino, mesmo defendendo o argumento de que o ser diz respeito aos entes finitos, que se interessa mais pela relação acerca de Deus e do mundo.Enquanto Aristóteles, na sua concepção ontológica, diz que o ser é dotado de diferentes sentidos, Tomás de Aquino estabelece a posição que o ser diz respeito aos entes finitos, se interessando mais pela relação entre Deus e as criaturas, porque sua imagem reflete-se no mundo. Deste modo, enquanto Aristóteles caminha horizontalmente, Tomás caminha verticalmente. Assim fala-se da analogia que, esclarecendo a relação entre os entes finitos, determina também a relação acerca de Deus e as criaturas; entre o infinito e o finito, não existindo identidade e equivocidade entre Deus e as criaturas, Portanto, “os entes participam do ser, significando que o seu ser não é o Ser, mas, os muitos são ‘outros’ do Uno, não algo fora do Uno”.

Desta forma não há como falar que não existe uma diferença entre Deus e as criaturas, pois o ser e os entes participam de uma relação estreita, o que revela a presença de Deus no ser humano.

1.5 METAFÍSICA

São Tomás abordando à metafísica, explica os conceitos de ente e essência, os quais seriam sustento à sua construção filosófico-teológica, que se baseia na razão humana e naquilo que é revelada pelas próprias coisas. Desta forma tem-se o ente lógico e o ente real. O ente lógico enquanto ente é o indicativo de que existe qualquer coisa, ao passo que ele pode ser lógico, puramente conceitual como real ou extramental. No ente real inclui-se toda a realidade, tanto o mundo quanto Deus, porque ambos tem existência. Assim, o ente supõe tudo, tanto ao mundo como a Deus, sendo analógico, pois Deus é puro ser e o mundo tem o ser. Ao classificar os entes em lógico e real, Tomás faz a distinção entre eles, enfatizando o segundo, que diz que tanto ao mundo como a Deus existe, sendo que Ele é o ser superior, na qual todas as criaturas participam. Deste modo, como Deus, existimos, e fomos criados por Ele, por isso Ele é maior do que tudo e nós somos seres imperfeitos dependentes da sua filiação.Contudo, esta metafísica do ser de Tomás, nos proporciona uma base do saber profundo até mais do que das essências, baseando-se na redescoberta da estupefação perante as coisas existentes, o que nos possibilita uma filosofia percebível, sendo o ser ato, ao passo que, as essências são uma realidade concreta.

A metafísica tomista pode-se dividir em geral e especial. A metafísica geral - ou ontologia - tem como objeto o ser em geral e as atribuições e leis relativas. A metafísica especial estuda o ser em suas grandes especificações: Deus, o espírito, o mundo. Daí temos a teologia racional - assim chamada, para distingui-la da teologia revelada; a psicologia racional (racional, porquanto é filosofia e se deve distinguir da moderna psicologia empírica, que é ciência experimental); a cosmologia ou filosofia da natureza (que estuda a natureza em suas causas primeiras, ao passo que a ciência experimental estuda a natureza em suas causas segundas).

O princípio básico da ontologia tomista é a especificação do ser em potência e ato. Ato significa realidade, perfeição; potência quer dizer não-realidade, imperfeição. Não significa, porém, irrealidade absoluta, mas imperfeição relativa de mente e capacidade de conseguir uma determinada perfeição, capacidade de concretizar-se. Tal passagem da potência ao ato é o vir-a-ser, que depende do ser que é ato puro; este não muda e faz com que tudo exista e venha-a-ser. Opõe-se ao ato puro a potência pura que, de per si, naturalmente é irreal, é nada, mas pode tornar-se todas as coisas, e chama-se matéria.

1.6 A ÉTICA

Para Santo Tomás, o fim último do homem é a felicidade, que consiste na contemplação, na atividade do conhecimento. Para ele, as normas morais baseiam-se na natureza humana, e, portanto, que seu conhecimento, concebido teologicamente é o ponto de partida para a formulação da lei moral natural.

Tomás se distingue do agostinianismo, pois a moral tomista é essencialmente intelectualista, ao passo que a moral agostiniana é voluntarista, quer dizer, a vontade não é condição de conhecimento, mas tem como fim o conhecimento. A ordem moral, pois, não depende da vontade arbitrária de Deus, e sim da necessidade racional da divina essência, isto é, a ordem moral é imanente, essencial, inseparável da natureza humana, que é uma determinada imagem da essência divina, que Deus quis realizar no mundo. Desta sorte, agir moralmente significa agir racionalmente, em harmonia com a natureza racional do homem.

Entretanto, se a vontade não determina a ordem moral, é a vontade todavia que executa livremente esta ordem moral. Tomás afirma e demonstra a liberdade da vontade, recorrendo a um argumento metafísico fundamental. A vontade tende necessariamente para o bem em geral. Se o intelecto tivesse a intuição do bem absoluto, isto é, de Deus, a vontade seria determinada por este bem infinito, conhecido intuitivamente pelo intelecto. Ao invés, no mundo a vontade está em relação imediata apenas com seres e bens finitos que, portanto, não podem determinar a sua infinita capacidade de bem; logo, é livre. Não é mister acrescentar que, para a integridade do ato moral, são necessários dois elementos: o elemento objetivo, a lei, que se atinge mediante a razão; e o elemento subjetivo, a intenção, que depende da vontade.

Analisando a natureza humana, resulta que o homem é um animal social (político) e portanto forçado a viver em sociedade com os outros homens. A primeira forma da sociedade humana é a família, de que depende a conservação do gênero humano; a Segunda forma é o estado, de que depende o bem comum dos indivíduos. Sendo que apenas o indivíduo tem realidade substancial e transcendente, se compreende como o indivíduo não é um meio para o estado, mas o estado um meio para o indivíduo. Segundo Tomás de Aquino, o estado não tem apenas função negativa (repressiva) e material (econômica), mas também positiva (organizadora) e espiritual (moral). Embora o estado seja completo em seu gênero, fica, porém, subordinado, em tudo quanto diz respeito à religião e à moral, à Igreja, que tem como escopo o bem eterno das almas, ao passo que o estado tem apenas como escopo o bem temporal dos indivíduos.

1.7 FILOSOFIA SOCIAL E POLÍTICA

O tema da política é abordado por Tomás em vários escritos. Dentre estes, destaca-se a obra “Do Reino” a partir da qual é mister tecer algumas reflexões. A política em Tomás tem um conteúdo ético. Está subordinada a valores transcendentes e se ordena ao bem comum. Os bens particulares devem ser ordenados ao bem comum, sejam eles as riquezas, a erudição ou a eloqüência.

O que caracteriza a existência de uma vida política voltada para a realização do bem comum. Para Tomás, a existência de duas ordens de coisas. A primeira, uma estrutura jurídica que assegure a paz e possibilite levar uma vida virtuosa. A segunda, serviços prestados à coletividade por meio dos governantes. É obrigação dos governantes instaurar uma vida boa, conservá-la e melhorá-la.

O bem comum terreno assegurado pelo governante está ordenado à bem-aventurança eterna. O fim último da vida em comunidade não é viver segundo a virtude, mas sim pela vida virtuosa chegar à vida eterna. Em outras palavras, o Estado não é o fim último. É apenas um meio, ainda que imprescindível, para alcançar a felicidade eterna.

A concepção política de Tomás de Aquino ensina duas lições fundamentais. A primeira é que não pode existir um bem particular que não esteja em função da coletividade. Por exemplo, o conhecimento que um indivíduo possui só é legítimo se ele for colocado a serviço de todos, ou seja, não se estuda para si, por um prazer solitário do espírito.Estuda-se para melhorar a vida de todos. Só isso já é uma crítica severíssima contra aqueles profissionais, estudantes e professores que não se consideram obrigados a devolver para a sociedade a ciência adquirida. A mesma crítica se aplica à idéia de propriedade particular. Tomás de Aquino jamais admitiria que um indivíduo possuísse mais do que necessita para sua própria subsistência. Toda acumulação de bens que possibilita o usufruto do supérfluo e uma vida sem trabalho é um roubo do direito de outros levarem uma vida digna. Na linguagem de hoje, pode-se dizer que para Tomás a propriedade tem uma “função social”.

A segunda lição é que o Estado não é a verdade última do homem da terra. O ser racional está destinado à realização de finalidades superiores do que aquelas que o Estado é capaz de assegurar. Isto é, a finalidade da existência humana não se esgota com a realização de todas as necessidades materiais. O homem tem uma abertura para o Absoluto e essa busca é uma sede infinita e infinda. Essa idéia de Tomás é uma crítica aos governantes.

2. TOMISMO NO BRASIL

Foi por meio da Ordem religiosa recém surgida quando da vinda de seus padres missionários ao Brasil junto à armada do Governador Geral português Tomé de Souza em 1549, a Companhia de Jesus originara-se num contexto cultural muito fecundo da Europa da época. Com efeito, seus inícios aconteceram no âmbito de um pequeno grupo de docentes e alunos da Universidade de Paris, local de convergência da tradição medieval e dos novos fermentos do Humanismo e do Renascimento; além disso, a identidade hispânica de seu fundador, Inácio de Loyola, e de vários entre os primeiros adeptos, proporcionava a colocação da Companhia no âmago de um dos mais importantes movimentos culturais da Europa da época: a Segunda Escolástica ibérica, escola filosófica que tencionava abarcar e discutir as novas teorias dos filósofos renascentistas e ao mesmo tempo manter uma ligação estreita com a tradição filosófica cristã. Inclusive alguns dos membros da Companhia foram entre os mais ilustres representantes desta corrente de pensamento (Francisco Suarez, Pedro de Fonseca, Luís de Molina). A proveniência portuguesa ou hispânica de grande parte dos jesuítas que após 1549 chegaram no Brasil e o fato de sua formação espiritual e intelectual ter sido realizada no Colégio das Artes de Coimbra que fora um dos focos do referido movimento filosófico, reforça ainda mais a significação do papel cultural que os jesuítas assumiram no Brasil: o de serem portadores e transmissores da tradição medieval e renascentista da Europa no contexto da colônia além mar, sendo que eles propiciaram e em parte encarregaram-se de realizar o enxerto das idéias, sonhos e desilusões, riquezas e contradições do Velho Mundo no terreno fecundo, virgem e desconhecido do Mundo Novo, onde irão estabelecer sua morada. A educação é reconhecida pelos religiosos - imbuídos pelo espírito da pedagogia humanista - como instrumento privilegiado para criar um homem novo e uma nova sociedade no Novo Mundo. Por isto a educação das crianças e a criação de escolas constituíram-se os objetivos prioritários do plano missionário da Companhia, no Brasil. Este empreendimento acarretava a necessidade de formular conhecimentos e práticas de caráter pedagógico e psicológico.

Cabe ressaltar outro motivo que justifica o interesse do estudo do saber dos jesuítas do ponto de vista da historiografia das idéias psicológicas no Brasil: uma das dimensões principais da espiritualidade da Companhia e de sua formação é a ênfase no conhecimento de si mesmo e no diálogo interpessoal visando a compreensão da própria dinâmica interior. O discernimento dos espíritos e a direção espiritual, por exemplo, recursos utilizados na Companhia para a formação de seus membros, são expressões de uma atenção toda moderna para com o cuidado de si mesmo e tornam-se normas para a vida individual e social no âmbito da Companhia. Estes recursos práticos eram aplicados à vida do indivíduo, sendo porém funcionais ao bem-estar do grupo e destinados à favorecer a adaptação aos diversos contextos de atuação missionária e neles canalizam-se conceitos teóricos e receitas práticas próprias de toda a tradição clássica e medieval

CONCLUSÃO

O pensamento tomista afirma que, como a inteligência adere, necessária e naturalmente, aos primeiros princípios, assim a vontade adere ao fim último. Ora, existem verdades que não possuem relação necessária com os primeiros princípios; tais são as proposições contingentes cuja negação não implica na negação desses princípios. A inteligência não concede, necessariamente, seu assentimento a tais verdades. Mas existem proposições necessárias que possuem esta relação necessária; tais são as conclusões demonstrativas cuja negação significa a negação dos princípios. A estas últimas a inteligência concede seu assentimento necessariamente, na medida em que reconhece a conexão das conclusões com os princípios por meio de uma demonstração. Faltando isto, o assentimento não é necessário.

O mesmo acontece com relação à vontade. Existem bens particulares que não possuem relação necessária com a felicidade, visto que se pode ser feliz sem eles. A tais bens, a vontade não adere necessariamente. Mas existem outros bens que implicam nessa relação; são aqueles pelos quais o homem adere a Deus, pois é só nele que se acha a verdadeira felicidade. Todavia, antes que essa conexão seja demonstrada como necessária pela certeza da visão divina, a vontade não adere necessariamente a Deus nem aos bens que a ele se relacionam. Mas a vontade daquele que vê Deus em sua essência adere necessariamente a Ele, do mesmo modo como agora nós queremos, necessariamente, ser felizes. Por conseguinte, é evidente que a vontade não quer, por necessidade, tudo o que deseja.

A vontade não pode tender para nenhum objeto, se este não se lhe apresenta como um bem. Mas como existe uma infinidade de bens, ela não é necessariamente determinada por um só.

A causa motora produz, necessariamente, o movimento do móvel, no caso em que a força dessa causa ultrapassa de tal maneira o móvel que toda capacidade que este tem de agir fica submetida à causa. Mas a capacidade da vontade, na medida em que se dirige para o bem universal e perfeito, não pode estar inteiramente subordinada a qualquer bem particular. Desse modo, ela não é, necessariamente, acionada por ele.

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[1] REALI, Gionanni. História da filosofia, São Paulo:paulus, 1990. p 7.2